儒家哲學中關于“教”的學說

作者：任文利

來源：作者授權 儒家網 發布

           原載于《中國哲學史》1998年第4期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年六月十二日乙巳

           耶穌2015年7月28日

 

 

 

著者按：此四年前舊文也，其間觀點多有變化。今再發布于此，一以敝帚自珍，一以見證心路歷程也。

 

儒家重視教導、教化，從這個意義上說，儒學又被稱為孔教。孔教就本來的意義說，是指儒家之人倫教化，教導是此中一方面的內容。興私學，辦教導，自孔子始儒家學者已經在這方面支出很年夜的盡力，并保存下來良多寶貴的教導思惟。從最基礎上說，儒家的教導是成德之教，起首要成績的就是一個“成人”，而不是具有某方面技巧的專家。但成德之教歸根究竟是每個人本身的工作，儒家雖重視“先知覺后知，先覺覺后覺”的啟發式教導，但更強調的是每個人的自我修養，此即《中庸》所說的“修道”之“教”。歷史地講，儒學或孔教并非宗教，但在人文教化中所體現的對人的終極關懷的關注，確實富有一種宗教精力。這種宗教精力并非簡單的拿諸如基督教這樣的宗教即可以比附著說舞蹈教室清楚的，在現實人生中確立人的精力家園，這樣一種宗教精力在我們的現實生涯中有著很是主要的參考價值。

 

（一）、教導

 

儒家學者之重視教導是有目共睹的，私塾、書院甚至老師門生的直接傳授情勢，是儒者實行教導的重要手腕。而儒家的創始人孔子本來就是一個年夜教導家，自孔子始教導就不再是少數貴族階級的特權，而把受教導的對象擴展到社會的各個階層。

 

據載，孔子有門生三千，這一點未必屬實，但孔後輩子的來源長短常廣泛的，這卻是事實。孔子說：“自行束修以上，吾未嘗無誨焉。”“束修”是一條臘肉干，是當時贄見老師的禮物，只需有愿行束修之禮的，也就是愿意在孔子門下接收教導的，孔子是不會拒絕的。這樣，孔門中的門生來自各行各業的都有，進師門后從事各種職業的都有。也有這樣的情況，父子二人同居孔子門下，如孔子的有名門生顏回與其父顏路、曾參與其父曾點都是孔子的學生。有這樣一個故事，比較能夠說明孔子對受教導的資格的見解。有一個名為互鄉的處所，此地之人不善，難與言。互鄉一孺子求見孔子而孔子接收了，門人很是迷惑，孔子解釋說：“與其進也，不與其退也。唯何甚，人潔己以進，與其潔也，不保其往也。”（1）這就是說，只需人愿意進步，我們就應該接收它，不論其曾經怎樣，現在把本身整理得整整齊齊，以求獲得受教導的機會，我們就不應該放棄他。孔子的學生子路也以桀驁不馴而聞名，后為孔子折服而收為門生。孔子的學生冉雍，其父賤而惡，冉雍卻甚有德性，孔子以為，這樣的人是神明也不會放棄的，誰也不克不及剝奪他受教導的機會。這就是“有教無類”的原則，孔子自己也常常以其“誨人不倦”而引以為驕傲。

 

孔子教導學生，并會議室出租不是把他培養成為有某種技巧的專門人才，教導的目標就是使之“成人”，教導的內容就是怎樣“做人”。孔子的學生樊遲向孔子請教稼、圃之事而遭到禮遇，假如學稼、圃之事，“老農”、“老圃”比孔子更精曉。（2）這一點被用來指責孔子輕視體力勞動，實不盡然。孔子自己就“少也賤，故多能鄙事”。從另一方面懂得，可以說孔子的教導內容并非這些專門技巧。孔後輩子曾子就曾說“籩豆之事，則有司存”（3），“籩豆之事”是指行禮之儀式，“有司”是執掌此儀式的專家，這樣說，并非曾子鄙視禮之儀節，而只是說這樣的專門技巧有有司治理，正人所貴之“道”則不在此。正人所貴之“道”，就是“成人”、“成德”的最基礎，這是孔子育人的主要目標與內容。《史記》載：“孔子以詩書禮樂教。”（4）論語也說：“子以四教：文、行、忠、信。”（5）這些內容所側重的方面雖各不雷同，但圍繞著“成人”、“成德”這一主題則是配合的。如“詩”、“書”主于“文”，是立言的最基礎，“禮樂”主于“行”，是立品行事甚至“成人”的最基礎，所謂“興于詩，立于禮，成于樂。”（6）孔子教導他的兒子孔鯉也是要學詩、學禮，否則無以立言、立行（7）。這是從“獨善其身”的自我修養方面說共享會議室的，儒者在確立這一點后，還強調要“兼濟全國”，這見諸孔子教導的另一方面的重要內容，即“政事”。政事是以自我修養為基礎的，只要“修己”以后，才幹進一個步驟“修己以安人”、“修己以安蒼生”。（8）子路作費氏宰時曾舉薦子羔為費宰，孔子指責子路是在害子羔，以其未嘗學也。子路強辯：“有平易近人焉，有社稷焉，何須讀書，然后為學？”孔子以子路為“佞者”。（9）這就是說只要在完成自我修養的基礎上，才可以從事政事，以“兼濟全國”，否則害人害己。總之，孔子之教導主旨主于“成人”，但因學生的分歧資質而各有側重，這也是他的一個主要教導方式，即“因材施教”；是以，他的學生也有各自分歧的特點。以“德性”著稱的有顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓，以“言語”著稱的有宰我、子貢，以“政事”著稱的有冉有、季路，以“文學”著稱的有子游、子夏。（10）這些學生可以說是孔門中比較有名的幾位，才幹各有特點，但孔子最重視的還是他們的“德性”。如孔子評價子貢不如顏淵。宰我雖以“言語”聞名，但孔子斥之為“不仁”，以其不可三年之喪而自覺問心無愧。冉有善于“政事”而為季氏聚斂，孔子告訴他的學生們說：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也”（11）。子夏以“文學”見長，孔子責之以“汝為正人儒，無為君子儒。”（12）仲弓長于德性，但訥于言而敏于行，時人評價其只知“仁”而不知“佞”之機變，孔子則稱贊仲弓，雖然紛歧定稱得上“仁”，但“佞”卻是絕不會不往作的。（13）這些都足以說明孔子之教導的重心在“成人”、“成德”上。

 

孔子所采用的教導方式，重要就是我們下面所提到的“因材施教”。論語中有這樣一個故事：子路與冉有向孔子請教統一個問題，聽說了一件事，要不要立刻往做？孔子對子路說：“有父兄在，不成以這般。”對冉有卻說：“可以往做。”孔子的另一個學生公西華對此發生疑問，孔子解釋說：“冉有退縮，故鼓勵其進取；子路則勇于進取，故使之知有所退縮。”（14）這個故事就是比較典範的因材施教的例子。如下面所說，孔子的學生之所以各有所長，也恰是他因材施教的結果。再則是要有一個老老實實的學習態度。孔子教導子路說：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（15）再如教導子張以“多聞闕疑”、“多見闕殆”（16）。這種老老實實的態度自己就是一種品德行為，是合于“禮”的規范的。孔子進太廟而每事問，有人提出質疑：“誰說他了解禮呢？進太廟而每事問。”孔子答以“是禮也。”（17）就是說這種態度自己就是合于“禮”的規范的。其三，重實事教導，包含對歷史事務、歷史人物、時人、時事的評價以及孔子本身的立品行事，都是教導學生的主要手腕。對人、事的品評在《論語》中有良多的篇章，講座場地不再贅述。至于孔子的立品行事，孔子自己這樣對學生說：“二三子，以我為隱乎？吾無隱乎爾，吾無行而不與二三子者，是丘也。”（18）這就是說我之行事，對你們沒有什么隱瞞的。孔子之行事，《論語》中也記載得比較多，有學生引以為榮的，也有使學生發生質個人空間疑甚至于為學生所詬病的，但這種無所隱瞞的坦蕩胸懷亦足以為人師表。

 

以孔子為創始人的儒家，其教導方式的最本質特征是啟發式的教導，這是與其心性論聯系在一路的。所謂“成人”、“成德”之教，其標準就在每個人的心中，教導也就是幫助人們發現本身本有的“善”，“成人”、“成德”關鍵還是要依附主體本身。孔子說：“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，亦不復也。”（19）這是說啟發只是“成人”、“成德”式的教導的助緣，假如求學之人不克不及舉一反三，也就沒有什么更可以說的了。在這種教導方法下，每個人都可以暢所欲言，可以對老師提出質疑，甚至于相互爭論。如子路就經常對孔子之行徑提出質疑，甚至指責。再如宰我曾對三年之喪發生懷疑，孔子也只是問以不可三年之喪于心安否，宰我告以安，孔子則說假如心安，那就算了。因為三年之喪本來是出于心所不克不及已的哀傷之情，連這種哀情都沒有，聚會場地勉強服三年之喪又有什么意義呢？再如孔子稱贊顏淵好學，指出其學習的一個主要特點就是老師講什么總是耐煩地聽，似乎無所質疑，很笨拙的樣子，但歸去一個人靜靜地思考，往往能有進一個步驟的發明。正因為這樣，子貢自承不如，因為顏淵可以“聞一而知十”。別的，孔子經常讓學生說明本身的志向，或贊許或批評，但也只是“各言爾志”罷了，說之何妨？曾點在言本身的志向時，鼓瑟鏗鏘而作答，一派狂者的氣象，但所言之志深得孔子嘉許。由此可見孔門教法之一斑。

 

孔子后，師弟間的言傳身教就成為儒學教導的主要手腕之一。孔後輩子三千，孟後輩子著名的也有如萬章、公都子等，荀後輩子著名的則有韓非子、李斯等。孟子談論王者之政，“謹庠序之教”始終是此中的主要內容。可見，正規的學校教導（其內容重要是禮義之教）是保證社會安寧的需要條件。孟子提到“正人有三樂”，這三種快樂是“王全國”不克不及夠代替的，“得全國英才而教導之”便是其一。（20）這與孔子“誨人不倦”的精力是完整分歧的。

 

唐中后期儒學復興運動的主將韓愈曾作過一篇膾炙生齒的《師說》，抨擊當時恥于相師的社會風氣，重倡儒家的師道尊嚴。至宋明時期，師門生相傳授受的情勢再度風行，理學家作為思惟家的同時，也是年夜教導家，都有成群的門生。每個人的教導方式、教導風格也各有特點。如程顥，以其和粹氣象傳染感動人，使人如沐春風。如程頤，則以嚴厲見稱，其兄稱之可維護師道尊嚴。程氏門生中著名的有謝良佐、尹和靖、游定夫等等。朱熹平生執政百余日，為官數載，也都是閑職，教導門生、辦書院就成為他平生中的主要事業。如有名的白鹿洞書院就是朱熹主南康軍時所修復。朱熹暮年也是以而遭遇偽學、偽黨之誣，但朱熹于生平所講所學不曾稍稍放棄，臨終前還曾刊定《年夜學》誠意章。陸九淵倡簡易功夫，其學風、教風也富有簡易的特征。他曾借其教學場地學生楊簡斷扇訟之通情達理，唆使其發明本意天良，由此可見其教法之一斑。王陽明平生事功卓越，但無論執政、遭謫，還是賦閑在家，甚而至于在軍旅之中，皆講學不輟。“致知己”教是其教法的最后瑜伽場地歸結，發明知己，使自家胸中的圣人作得主宰，是他啟發學生悟進圣學的主要手腕。陽明門生繼承了他的教導事業，如王畿平生講學不輟，年八十，尚時時出行，車轍遍布各地，至則召集學者講論。值得一提的是，布衣教導是陽明后學發揮出來的另一主要的教導特點。如泰州學派之王艮，自己出生于鹽丁，其學派中從學者陶匠、樵夫、農夫都有。這種布衣教導的確反應了儒家“成德”、“成人”之教的主旨，就是要即便不識一字，也要堂堂正正地作個人。

 

（二）、教化

 

對于孔教這樣一個提法，起首是在人文教化的意義上說的，教導便是人文教化的主要情勢。即便沒有教導這一情勢，人文教化也是要隨時實施的，此即《中庸》所說的“修道之謂教”。“修道”之教直接落實在“成人”、“成德”的自我修養上，它體現了儒學人文主義對人的最基礎見解。

 

起首，這種人文教化具有廣泛性意義。因為“成人”、“成德”的最最基礎依據就在于德性主體本身之品德感性與品德感情中。就品德感性來講，它是一潛在的存在；就品德感情來講，則是一最原初的呈現。由感情的最原初的呈現的啟示，儒家學者意識到人是天然目標的最終載體，此即人的存在的最高目標與終極任務。“成人”、“成德”之教就是要使人擔荷起這任務，實踐此目標，這是普泛所謂人類應該承擔也是能夠承擔的。是以，孟子說“人皆可以為堯舜”（21），荀子說“途之人可以為禹”（22），王陽明說“人胸中各有個圣人”（23）。孔子雖然說過“唯上智與下愚不移”（24），但此“上智”與“下愚”的范圍實在很小，“有教無類”的原則確實反應了孔子所倡人文教化的廣泛性。誠如《中庸》所講，儒學之“道”是匹夫、匹婦可以知可以行的，但當其達到及至時，圣人也有所不知，有所不克不及，這就是“極高超而道中庸”。“道中庸”說的恰是此人文教化的普泛性，“極高超”說的恰是其所欲擔荷的任務與達成的目標。

 

其次，這種人文教化以“為己”之學為最基礎特征。孔子有一句話，“古之學者為己，今私密空間之學者為人。”（25）這句話是對于當時的學習風氣的批評。“為己”與“為人”的一個最基礎差別是“為己”之學是以主體本身的成德為最基礎目標的，而成德自己并非手腕。假如以此為手腕以達到其他目標，如要名求利，這就是“為人”之學。孔子說“仕而優則學，學而優則仕”（26），曾遭到誤解，以為孔子教導學生學習是求功名利祿。其實，這句話自己并沒有什么費解的意思，學習好了可以往作官與學習是為了作官，意義全然分歧。“學而優則仕”倒反應了孔子的一種幻想，即不僅僅要“獨善其身”，並且要“兼濟全國”。兩漢以名教治國，落實到選舉軌制上即“舉孝廉”，結果出現了許多徒有虛名的人，借路德要名利，這就不是“為己”，而是“為人”。是以惹起三國魏晉時對人物的從頭品評與對名教倫理的周全反動。“為人”，是德性主體的人作為目標已經喪掉，是人的異化。魏晉尚清談，越超離現實、越玄遠、越不著邊際越好，但究其實，還是要落實作為目標的人，但此目標的內涵已經發生變化，是“天然”而非“名教”，也就是“越名教而任天然”。宋明理學就是要從頭確樹德性主體的人作為目標，“為己”也是其人文教化的最基礎特征。是以，理學家廣泛反對科舉制。二程師從周敦頤而遂有厭棄科舉之念，代之而起的是求道之志。王陽明早年在私塾學習，向教書師長教師表白學習是為了求為圣賢，而不是求功名。“求道”、“求為圣賢”，自家的身心生命就在這里，故無暇他及，這是“為己”之學所提醒的德性主體的人作為目標的最基礎特征。

 

其三，這種人文教化所成績的人格是“圣賢”人格。這種圣賢人格具有絕對的獨立性，如孔子所講的“正人”，孟子所說的“年夜丈夫”，家教它們與人們所處的社會位置、所從事的職業無關，是以孟子稱之為“天爵”。孟子教導人時曾提到顏淵說的一句話：“舜何共享空間人也，予何人也？”（27）就是說每個人都應該具有這種獨立人格。這里特別提出一個“圣賢”的人格獨立性問題，因為儒家傳統有“內圣外王”這樣一個說法。關于“內圣外王”，分歧的學者有分歧的解釋。孔子有“獨善其身”與“兼濟全國”這樣一個形瑜伽教室式，孟子有“不忍人之1對1教學心”與“不忍人之政”這樣一個形式，《年夜學》有修身、齊家、治國、平全國這樣一個形式。馮友蘭師長教師解釋“內圣外王”只是說有圣人人格的人應該為“王”，實際能否這般私密空間則不用理會。牟宗三師長教師則有內圣開出新外王的說法，“新外王”包含“學統”會議室出租與“政統”，以東方的科學與平易近主為重要內容。“內圣外王”可以說是儒家的幻想政治形式，但此諸般形式與諸般解釋在分歧1對1教學水平上都存在必定的問題，是以，凸顯圣賢人格的獨立性成為需要。還是回到“獨善其身”與“兼濟全國”的形式較為平實，釋教有“普渡眾生”的說法，“外王”只能從這一點落實，“為王者師”、“為萬世師”倒足以成為其精華。

 

其四，以這種人文教化為特征的自我修養貫徹于人的存在的始終，是一個無盡頭的過程。它表現為德性主體終其平生的品德實踐，圣賢人格也就在這里體現出來。成德、成人之教并非如一朝得道而雞犬升天式的依然如故。儒家先圣先賢們未嘗以圣賢自許，王陽明雖然說人人胸中各有個圣人，但這個“圣人”也就是胸中的一點知己，知己雖然人人皆有，但終究只能落實到一朝一夕的“致知己”的品德實踐中才幹體現出來。在儒者的眼里，人生本來就有一種“任重道遠”的莊嚴的任務感，就好象一條展開的路，它有必定的標的目的性，我們只需順著這條路教學場地走下往，逝世而后已，至于走到什么處所，只要我們的性命能教學夠作出答覆。

 

其五，達成這種人文教化有涵養與省檢兩種方式。涵養既有對心性本體的直接涵養，也有對感情與認貼心的涵養。省檢既有對心性本體的親身經歷與直覺，也有向外察識物理的經驗知識的層面。心雖然有體與用這兩方面的差別，但體用絕非二物，涵養本意天良就必定包涵感情與認貼心的涵養，而對心體的直接體察，感情親身經歷也是其主要內容，察識物理則是發明心性本體的需要準備。

 

儒學的人文教化表現出來的幾個特征年夜致這般。就這幾點來說，它所要解決的是現實人生的品德實踐問題。若以基督教為代表的宗教對其作一個評判，它既不具有如是的宗教情勢，也不具有如是的宗教內共享會議室容。但我們又說這種人文教化自己具有宗教精力，其意義安在？

 

（三）、宗教

 

儒學的人文教化所關注的是現實人生的品德價值，那么品德價值有沒有超出的精力？這里，所謂超出的精力，并非是內在的、此岸的、絕對的神性所賦予的，也不是預設的不受拘束意志所先驗地給定的，而是說品德自己就具有超出精力。這一點，在儒家哲學看來是沒有問題的。一個簡單的解釋就是，品德不僅僅是人的事，而是宇宙天然界本來就有的，是天然目標的集中體現，它自己就有超出意義。是以，品德自己就有宗教精力，這是儒學人文主義宗教、品德宗教的內涵。品德實踐所成績的圣賢人格當然還是一種人格，而非神性，但此人格所臻的境界卻打破了天人、物我、人己的界線，是對無限自我的超出，是向天然目標的回歸。自我超出與自我實現是統一的，用孟子的話說，就是“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫年夜焉。”（28）“萬物皆備于我”，就是說在六合萬物的年夜化風行中所體現的天然目標在我身上都具備了，那么，完成“反身而誠”的自我修養，既是自我實現，也是自我超出。天然所體現出來的目標性是人的品德行為的歸依，品德實踐就是向人們的天然的家園的回歸。

 

說到儒學的宗教精力，新儒家學者牟宗三師長教師有“內在超出”這樣一個說法。“內在的”（Immanent）與“超出的”（Transcendent）在康德哲學頂用于表現兩個相反對的范疇，牟宗三說天道既超出又內在，以說明儒家哲學既是品德的，又是宗教的。這種見解有其深入性，但也有必定的問題。其依據家教的主要一點在于“天”（或“天道”、“天命”）的觀念由“人格神”（Personal God）向“形而上的實體”（Metaphysical reality）的轉化，所謂“內在超出”，恰是從“形而上的實體”這一點上所界定的。作為超出的形而上的實體的天道下貫而為人道，此超出性中又體現出內在性的特征，這就是“內在超出”。據此，他又把儒家哲學中對天道的遙契分為兩種方法，一為“超出的遙契”，以《論語》為代表，直接從人的主體生命向上契通天道處講；一為“內在的遙契”，以《中庸》為代表，從天命天道處貫通下來說性。前者把天道推遠一些，天仍為人所敬畏的對象，堅持其超出性，從情上說是人格神，從理上說是形上的實體。后者則把天道拉回人心，使之內在化，轉化為形而上的實體，打消宗教意味，透顯哲學精力。前者屬主觀性（Subjectivity）原則，后者屬客觀性（Objectivity）原則。（29）

 

由此可見，牟宗三師長教師講內在超出，有一個條件性條件，就是以“天”（或“天道”、“天命”）為一形而上的實體，此形上的實體或兼具人格神的特征，或僅有哲學意義。“天”的最原初的含義確實有原始宗教的人格神意義，對此人格神的意義的消解，是自孔子始的儒家的貢獻。可是否此人格神被轉化為一“形而上的實體”，則是一個值得商議的問題。從基督教來說，天主既是人格神的觀念，也是絕對的實體。牟宗三也是從這兩方面來強調儒學的宗教意義，只是更強調此實體的主觀性原則，以此來落實“內在超出”。但中國哲學從本質上說，并非實體論的。當然，為了與東方的實體論相區別，牟宗三又指出，他所說的“形而上的實體”是既存有而又活動的。“既存有又活動”與“既內在又超出”一樣，落實在東方的實體論意義上說，在理論上頗費了一番周折，還是不不難說明白。究其實，都是“實體論”這樣一個條件性的錯誤。我們以為，對“天”的人格神的意義的消解，并沒有使其向東方的實體論哲學意義方面轉化。起首是還“天”以“天然”的本來臉孔，表現為六合萬物的年夜化風行，如孔子講“四時行”、“百物生”。這是孔子始的儒家與老子始的道家雷同的。但此“天然”的本來臉孔是同時具有目標性的，這也是儒道雷同的，不過對此目標的懂得分歧罷了。“天”、“天命”與“天道”是天然目標的配合表述。儒學的形上學與宗教性只能落實到天然目標論上來講，這與東方的實體論是完整分歧的。

 

這里觸及一個較年夜個人空間的哲學問題，即形上學是不是必須落實在東方的實體論上來講。這在牟宗三師長教師看來是確定的，他起首在實體論上落實“天”、“天道”、“天命”、“性”、“心”諸范疇之存有，再從中國哲學中富含的活動精力講“既存有又活動”，這在理論上是很難瑜伽場地講通的。就中國哲學來講，“形而上”的概念出自《周易·系辭傳》，其意義則是至宋明理學特別是到二程、朱熹才確定的。就朱熹的哲學體系說，嚴格地屬于形而上的范疇只要“理”（也可以說“道”）即天理，“凈潔空闊”、“無情義”、“無計度”、“無做作”等等都是對“理”的形而上的特征的描寫。至于“性”，則只要在“性即理”的意義上才是形而上者，另有所謂“氣質之性”，故程顥說“才說性時，便已不是性了”（30）。牟宗三對朱熹的形上學有一個評價，就是“只存有而不活動”。朱熹所講的形而上的理確實是“不活動”的，但牟宗三的評價有一個最基礎性錯誤，就是以實體論規范“理”之存有。“理”不是實體，朱熹屢屢強調“（理）不是說有個物事，光輝輝地在那里”（31），說明的就是這一點。與形而上之理相對的是形而下之氣，理只能在形而下之氣的活動中體現出來，活動的是氣而不是理。朱熹雖然說過“萬一江山年夜地都陷了，畢竟理卻只在這里。”（32）但這并非意味著理就是超絕的實體，只是強調其形而上的超出性，強調“理氣不雜”的一面，但“不雜”是以“不離”為條件的。“天”與“心”的概念則不克不及簡單地用形而上與形而下來規范。“天”本來是無形質的天然之天，“蒼蒼之天”就是這個層面的意思，但又有所謂“六合之心”、“六合之情”的說法，這就是天然目標論的含義。形而上之理也只能從天然目標上落實，天然目標則只能在六合萬物的年夜化風行中體現。朱熹無疑是理學家中最富有“剖析”精力的一個，理的形而上的特征就是此“剖析”精力的體現。“心”有血肉之心，有品德本意天良，后者就是從形而上的理的意義上說的。但品德本意天良還是要在血肉之心的感情與知性中落實，感情與知性使心成為“活物”，使人能夠直接體現天然目標，擔荷天然所賦予的任務。朱熹的“剖析”精力也體現在這里，如對心的體用性格的劃分，如說仁是性，愛只是形而下的情。朱熹對形而上之理的剖析，恰是對品德實踐的超出意義的保證，超出的本源是六合萬物年夜化風行中所體現的天然目標，它不是人的無限的形體存在所能障蔽的，品德實踐就是對無限自我的超出，體現為“天人合一”、“心思合一”的形而上的本體境界。這種境界是儒家境德哲學對人的終極關懷的落實，這才是儒家宗教精力的體現。

 

心學之集年夜成者王陽明在本質上與朱熹是雷同的，但不似朱熹這樣“剖析”。他提出的“知己”是一綜合性、整體性范疇，同樣也不克不及從“形而上的實體”意義上往懂得。王陽明之所以特別提出這一范疇，就是要從感情、知性上直接落實品德本意天良。換句話說，拋開“真誠惻坦”、“長短之心”、“好惡之心”的一念知己，別無所謂品德本意天良。這與朱熹強調的理“不是說有個物事，光輝輝地在那里”的精力是完整分歧的。王陽明在倡導“致知己”主旨的一開始還特別提到一個“理障”的問題，他對其學生陳九川說：“爾卻往心上尋個天理，此正所謂理障。”（33）這更與下面提到的朱熹論“理”的話如出一轍。知己的超出性也是落實在天然目標上顯現出來的，這就是王陽明在《年夜學問》中六合萬物一體觀的出色表述。說萬物一體，也只是因為“同此一氣”。知己作為人心的一點靈明，其主體性特征就表現為六合萬物的“發竅之最精處”（34），就是說人心是天然目標的最集中體現。這一點確實是王陽明最重視的。正因為“知己”表現出來的形上與形下、體與用、性與情的不成剖析性，其存在自己就有活動性。但此存在并非1對1教學如牟宗三師長教師從實體論上定位的，也正因為這般定位，牟宗三以朱熹所說的“理”是“只存有不活動”的實體。

 

由宋明理學再回頭了解一下狀況孔、孟的傳統。孔子講“仁”是直接從“愛人”的感情上說的，孟子講仁義禮智之性也是直接從四端之情上說的。可見，孔、孟所講的“仁”體與性體更無法從“形而上的實體”來落實，而直接與經驗的心思感情發生關系。梁漱溟曾經把孔子的仁學歸結為孔子的心思學，雖不盡然，但也有必定的事理。但此感情自己就有感性特征，是有廣泛性的，而不是人之私交。朱熹特別把這一具有廣泛性的感性特征“剖析”出來，作為形而上的“理”即性理，但性理最終要還原私密空間到感情上，這才是其“全體年夜用”之學的特征。此“剖析”是孔、私密空間孟的題中之意，孔子、孟子沒有“形而上的實體”，朱熹也沒有“剖析”出“形而上的實體”。在孔、孟這里，“仁”共享空間與“性”的廣泛性也有其超出的依據，此超出的依據也是天然目標。如孔子的學生子貢提出的“性與天道”的問題，從“四時行”、“百物生”的“天”、“天道”、“天命”之風行的目標性來落實人道，孔子哲學中已肇其端。孟子講天道之“誠”，又講以“萬物皆備于我”為條件的人性之“反身而誠”，是這一問題的進一個步驟深化。至《中庸》的“天命之謂性”，則直接點破，以天然目標作為人道的超出依教學場地據。

 

從天然目標自己落實儒家哲學中超出的宗教精力，是說年夜天然的“生生不息”的運作中自己就有一莊嚴肅穆的神圣感，人作為德性主體，其品德實踐自己就有一擔荷此目標、任務的繁重感。人在實行其品德任務時，可以衝破無限形體、性命的束縛，達到一種內外、物我、人己、天人合一的境界。在此意義上說，是自我超出。如程顥所講的“仁者渾然與物同體”（35），“內外兩忘”是其主要特征，“與其非外而是內，不若內外之兩忘。”（36）從人的感情上說，是“情順萬事而無情”（37），從人的心靈上說，是“從心所欲不逾矩”（38）。此情、此心都是天然目標所直接賦予人的、作為人的最本己的存在聚會場地，故臻此境界也是人的自我實現。自我超出與自我實現都是要把“我”置身六合萬物之間而融為一體，因此具有無限性、永恒性。此時，“我”不再是無限的形體存在，“我”之品德行為既不僅僅是我之事，也不僅僅是人之事。當品德不僅僅是人、並且是宇宙六合萬物自己的工作時，儒家的品德哲學就已經具有很強烈的宗教精力了。德性主體之此心此情，可以“考諸三王”，更可以“建諸六合”、“質諸鬼神”。

 

【注釋】

 

1、見《論語·述而》

 

2、見《論語·子路》

 

3、《論語·泰伯》

 

4、《史記·孔子世家》，中華書局，1982年

 

5、《論語·述而》

 

6、《論語·泰伯》

 

7、見《論語·季氏》

 

8、見《論語·憲問》

 

9、見《論語·先進》

 

10、同上

 

11、同上

 

12、《論語·雍也》

 

13、見《論語·公冶長》

 

14、見《論語·先進》

 

15、《論語·為政》

 

16、同上

 

17、《論語·八佾》

 

18、《論語·述而》

 

19、同上

 

20、《孟子·盡心上》

 

21、《孟子·告子下》

 

22、《荀子·性惡篇》

 

23、《語錄三》，《王陽明選集》卷三，上海古籍出書社，1瑜伽場地992年

 

24、《論語·陽貨》

 

25、《論語·憲問》

 

26、《論語·子張》

 

27、《孟子·滕文公上》

 

28、《孟子·盡心上》

 

29、參見《中國哲學的特質》，上海古籍出書社，1997年

 

30、《二程遺書》卷一，《二程集》，中華書局，1981年

 

31、《朱子語類》卷九十四，中華書局，1986年

 

32、《朱子語類》卷一

 

33、《語錄三》，《王陽明選集》卷三

 

34、同上

 

35、《二程遺書》卷二上，《二程集》

 

36、《明道文集》卷三，《二程集》

 

37、程顥語，同上

 

38、孔子語，見共享會議室《論語·為政》

 

責任編輯：葛燦