晚期儒家的宗教哲學運動：基于經典文本的考核

作者：鄒曉東

來源：《原道》第23輯，陳明 朱漢平易近 主編，東方出書社出書

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十七日辛未

           耶穌2017年2月13日

 

摘要：作為儒學原點，殷周之變裸露了《商頌》宗教的主觀性隱患。《周書》倡導“敬德修德”作為對治計劃。“德”字指稱傳統德目，實乃為人處事的共識性標準。“學”與“教”是清楚這些傳統標準的不貳法門。從《周書》到《論語》到《年夜學》，“學—教”意識凸起，宗教依賴情淡化，意志持守被反復強調。雖然這般，各種宗教、準宗教術語在人事人為極限處仍有其位置。《中庸》是一年夜節點。基于廣泛的“過猶不及”現象，它獨樹一幟體貼出“真知問題”，并以頗具宗教顏色的“天命之謂性，任性之謂道”命題，鼓勵徹底的“從本身出發（自立性）”意識。但因“何為任性”同樣存在真知問題，它遂徵引“至圣—神師”作為外助。后世“六合君親師”崇奉與此不無關系。

 

關鍵詞：宗教依賴；人事人為；學—教；真知問題；任性；神師教化；

 

“儒學能否宗教”之爭，今朝已進展到“若何懂得儒學宗教性”的程度。在這個過程中，研討者們不斷向晚期儒家文本回歸，并對諸如孔子“天”、“命”、“天命”、孟子“事天”等概念進行了富有成效的專題研討。[1]這合適中國學術追根究底的傳統。但是，必須看到，晚期儒學發展具有階段性。我們無法依據單一文本，來定論晚期儒學的宗教性。例如，在統一本《論語》當中，我們既能發現一個罕言性與天道的孔子，同時也會看到孔子指天而立有恃無恐的情況。這種復雜態勢，只要放在長程的晚期儒家宗教哲學運動中，才幹獲得更好的懂得。[2]為此。本文選取并依據《商頌》、《周書》、《論語》、《年夜學》、《中庸》這五個文本，[3]以期勾畫安排晚期儒家宗教哲學運動的基礎問題與基礎思維。通過這種以問題意識為焦點的考核，盼望能對晚期儒學的宗教性獲得更深入的懂得。

 

在概念瑜伽教室上，本文的剖析特別依賴“宗教依賴情”、“人為自立性”這兩個術語。訓練有素的宗教哲學學者，一眼就能看出此中的施萊爾馬赫痕跡。[4]但我想特別強調的是，本文并沒有機械套用某種二分法。之所以選用這兩個術語，是因為它們確實適合歸納綜合晚期儒家宗教哲學運動之“兩端”。一方面，作為殷周反動對立面的殷商宗教，確實表現出了鮮明的宗教依賴情（參考《商頌》與紂王案例）。另一方面，作為儒學原點的殷周之變，則開啟了一個高舉“人事人為”精力的新潮水。宗教依賴情與人事人為的自立精力，在儒家都是實實在在的保存意識。

 

歸納綜合起來，本文的剖析將重要觸及以下問題：1.《商頌》宗教主觀性（一廂情愿）問題；2.人事人為的標準問題；3.人事人為的限制問題；4.知而不可與意志持守問題；5.過猶不及與真知問題。這些問題環環相扣，配合推動著晚期儒學的宗教哲學運動。它們是晚期儒家實實在在的保存關注。本文盼望能向讀者呈現活生生的問題意識與思惟史邏輯，而非干巴巴地羅列概念與史料。信任當代的儒學宗教性研討，只要在這種飽含保存關注的視角下，才幹不斷重獲并堅持其應有的性命力。因為，史料和概念所呈現的保存問題，乃是跨越古今的。

 

一、《商頌》宗教：主觀性隱患

 

我們從《詩經·商頌》談起。《商頌》在儒家五經系統中最為獨特。這五首詩全未觸及“德”字，亦未體現類似周德的“自我抑制”精力；它們大舉崇尚誇耀武功撻伐（參考《玄鳥》、《長發》、《殷武》），絕不掩飾對長壽、豐年、安康、排場等的企求（參考《那》、《烈祖》）。在這樣一種崇尚力與福的氛圍中，祖先、天主等神靈本質上是實現這些欲求的東西。當然，祭奠者對這些神靈表現出相當的恭順與信賴。這種恭順信賴之情，乃祭奠者宗教意識之基礎。總的來說，恰是在這種恭順信賴之情中，“祭奠乃至福”才是一種實實在在的保存意識。離開這種宗教依賴情，人將缺少舉行宗教祭奠的動力。

 

在時間中，人的宗教依賴情會在分歧神靈名稱間從頭分派。一些神靈漸漸被邊緣化（如《山海經》中人獸合體抽像的神靈），一些神靈穩坐釣魚臺（如農業社會中的社神、稷神），另一些神靈則異軍崛起成為所謂“主神”、“至上神”。殷周文明圈中所謂“（上）帝”、“（上）天”便屬于后面這類最高級別的神靈。就其名稱內涵而言，主神或至上神權威最為廣年夜。對于不是生涯在社會一隅，而是要不斷面對各個領域的王與諸侯來說，他們當然盼望權威最廣年夜的神靈站在本身這邊。一旦信任與這種高級別神靈樹立起了穩固的關系，當事人便有底氣傲視一切人、物、事，甚至包含那些低級別的神靈。《西伯戡黎》謂商紂王“淫戲（虐）用自絕”（過度的行為自絕于天），《牧誓》指控他“昏棄厥肆祀弗答”（不舉行報答祖先的祭奠）[5]紂王對人事以及傳統宗教事務的不負責任表現，顯然可以歸結為他的上述宗教心態。這一點，從其“我生不有命在天”（《西伯戡黎》）之嘆，我們不難體會出來。我想強調的是：紂王這種宗教心態看似極端，但本質上并不違背《商頌》宗教“事神致福”的內在邏輯。

 

我們適當深化。後面指出，王或諸侯以致通俗人，無不盼望與神靈樹立關系。現在的問題是：若何界定關系之有無或確立？案之《商頌》文本，神靈在祭奠過程中普通并不發話。就此而言，《商頌》宗教不具備“啟示”要素。與此同時，祭奠亦分歧于巫術，它不尋求就事論事的立竿見影功能。《商頌》式神人關系的界定，亦不克不及直接以功能有無為指標。這般一來，祭奠者心中的宗教依賴情濃度，勢必就成為人與神靈關系的焦點指標。人按禮儀舉行祭奠，往往會有肅穆、莊重、與集體儀式融為一體等親身經歷。這些親身經歷畢竟從何而來？是由內在氛圍觸發？是由當事人肢體動作導致？抑或歸因于某些當事人的特異稟賦（畢竟感動有輕有重，或許時有時無）？還是因為當事人和神靈有血緣關系？而這親身經歷就是神靈的臨格效應？嚴格來講，這些問題很難定論。但是，由于祭奠采取人神對待情勢，祭奠者便天然傾向于將這類親身經歷視為神靈的臨格。可是，考慮到問題的復雜性（以上我們即已列出多種能夠），且神靈并未親自發布唆使，這種天然而然的定性乃是一種想當然。不過，這種親身經歷—定性，顯然會使祭奠者宗教依賴情進一個步驟加強。我們需進一個步驟提醒這種宗教依賴情的主觀性。

 

我們聯系《商頌》宗教的“事神致福”特征來看這種主觀性。例如，《烈祖》開篇曰：“嗟嗟烈祖，有秩斯祜（賜福不斷）。申錫（一次又一次地賜福）無疆，及爾斯所。”[6]“有秩斯祜”、“申錫無疆”，講的是以往的賜福與受福經歷。依照這種講說，烈祖神靈賜福無限。但人的保存實況卻是，困難經歷必不成免。實際上，對于福的祈看與愛護，反而能反襯出苦難的現實。但包含《烈祖》在內，《商頌》五篇卻對苦難問題只字不提。這反而裸露了《商頌》宗教的主觀性或一廂情愿特征。“嗟嗟烈祖，有秩斯祜，申錫無疆，及爾斯所”，本質上這是借用“敘舊”情勢，阿諛神靈同時亦鼓舞祭奠者本身的宗教依賴之情。接下來，我們留意到，《烈祖》祭奠者一面擺上清酤、和羹，一面隨即在想象中構造出一幅“賜福—接福”意象（“綏我眉壽，黃耇無疆”、“以假以享，我授命溥將”等）。但是，觀整篇《烈祖》文本，祖靈在整個祭奠過程中，實際上一言未發。這種“侍奉—賜福—接福”的禮儀設計，幾多帶有巫術操縱意味。但是，與巫術尋求立竿見影的後果分歧，《商頌》宗教不尋求在特定時間內解決特定問題。《商頌》在一廂情愿的信念中，向神靈提出都是一些泛泛的祝願，如：成（福）、眉壽（長壽）、豐年等。在舉行過相應祭奠之后，人即使碰到各種不如意，可是只需人還活著、種族還在延續著、溫飽能夠堅持，那就總還可以繼續信任神靈賜福保佑。可是一旦出現極端情況，眼看著福祉耗盡社群即將不保，這種主觀的信念也就逼近了崩潰的邊緣。在這方面，我們可以參考《詩經·年夜雅·云漢》（周詩）：反復祭祖求神而旱象不止，在這種情況下，主觀的“賜福—受福”信心開始轉向懷疑與埋怨。

 

總之，由于教學場地神靈不主動發話，《商頌》式宗教實踐者總是想方設法以本身佩服的方法（如強調血緣紐帶、借助敘舊性夸贊等）將本身的主觀愿看加在神靈頭上。一旦這種“宗教依賴請+主觀愿看”在當事人心中安家落戶，便成為《商頌》宗教實踐者的一個宗教信心。主觀愿看與宗教感情相結合的契機不勝枚舉。傳統成見、當下感觸感染、社會共識、個人親身經歷，皆能夠促進上述信心。紂王是若何構成“我生有命在天（無須擔負責任而盡可納福祉）”信心的呢？從周武王代殷之后思及“維天建殷”因此“何暇寐”來看，“王者有命在天”在很年夜水平上屬于當時殷商文明圈的共識。但是從年夜臣祖伊進諫之辭來看，王者需負人事人為之責，這在當時也是一種實實在在的壓力。我們只能說，紂王的特別經歷（如生在王家，從小見慣了特權，天資聰穎，常有頭角崢嶸之感），使他擁有了“王者有命在天，無條件盡納福祉”的宗教信心。但進諫者祖伊卻對紂王“責命于天”的信心表達不以為然，這從一個側面反應著紂王式宗教信心的主觀性。至多存在如下問題：人人都盼望神靈與本身同在，但你畢竟憑什么說神靈站在了本身這一邊？

 

《商頌》式神靈依賴的主觀性，實乃殷商宗教一年夜致命隱患。這個隱患一旦充足發作，則相應的宗教依賴形式便將聲名散亂。在一廂情愿的宗教信心中，當事人不過是擁有或加強了主觀的宗教熱情罷了。假設真有神靈存在且致福才能無限，即使這般，一個不符帝無邪實心意的主觀信心，亦絕缺乏以使當事人分送朋友神靈的致福氣力。概念上：作為有位格的存在，神靈既是致福才能的擁有者，同時也是若何實施才能的決定者。一種宗教若不具備同神靈路況的有用方法，而是僅止于供給主觀的宗教信心與宗教熱情，則在現實的運作過程中便很不難被保存中的苦難事實所擊破。當紂王手中另有足夠權力，足以無視祖伊進諫并維持其統治堅持其福祉時，他便仍可在本身的宗教熱情中自負有命在天。但當鐵普通的殷周之變事實把他與整個商族從王權寶座上推下來之后，紂王式“我生有命在天”信心便淪為眾所共棄的敝屣。這是《商頌》宗教主觀性隱患的一次年夜裸露，同時也是這種宗教形式的在意識形態領域難以為繼的一個轉折點。傳世《尚書·商書》保存的滿是凸起人事人為精力的文字，這似乎表白，在殷周之變之后甚至連殷人本身都在進行宗教反思。[7]

 

二、殷周之變：以元配天，德在人為

 

“王權天命”乃殷商文明圈一年夜共識。這一點，僅從代殷勝利之后周武王思及“維天建殷”而“我未建天保，何暇寐”，便可見一斑。這個記錄出自《史記·周本紀》，正與《尚書·周書》翻來覆往強調周人因“敬德修德”而有資格代殷配享“天命”相呼應。實際上，周武王的“我未建天保，何暇寐”表白，周人曾因本身觸犯了當時意識形態的重要原則而不安。為此，他們必須構建一種新意識形態安撫本身與其他時人。周人面對反動勝利卻心有不安，這一點很是主要。這樣一來，新的意識形態構建，就不僅僅是用來堵反對派的嘴，而是同時也必須做到讓本身佩服。在這雙重（特別是后一重）可托度請求下，新意識形態必須具有相當的內涵和魅力，以便通情達理地引發廣泛性共鳴。這一高標準的請求，使西周意識形態建設，具有了非凡的哲學檔次。

 

周人的歷史經驗是一年夜寶躲。在代殷勝利之前，雖然周人亦篤信“王權天命”，甚至還自認為或被認為已經“授命”，[8]但因尚未即位，周人統治者無法簡單依據這個“已經授命”信心在諸侯中間橫行霸道。實際情況是，從文王到武王，代殷反動過稱中的周人統治者，在橫行霸道這個問題上相當謹慎。為爭取人心積聚氣力以實現奪權年夜業，周人堅持自我抑制（這一點正與紂王抽像構成鮮明對比），在堅持勢力增長的同時，盡能夠采取大師都能接收的幹事方法。[9]這些大師都能接收的幹事方法，我認為恰是“德”字在當時的基礎內涵，我們可恰當地稱之為“德目”。周人的反動史使他們深入體會到這些德目標氣力，這樣，我們也就不難懂得他們怎么能想到“敬德修德以配天命”這樣的命題。[10]而從聽眾角度看，周人已經通過“敬德修德”贏得了廣泛性擁護，這說明他們確實買“德”的帳。就此而言，“敬德修德以配天命”命題，潛在地擁有廣泛的群眾基礎。這樣，它一經提出，就會敏捷打動人心，在共鳴中上升為意識意識形態的重要原則。

 

“以元配天”之“德”個人空間的人為性，以及這個命題所導致的宗教意識的式微，是我們要特別強調的。勞思光師長教師曾這樣寫道：“周以一‘小邦’（周人這般自稱），而顛覆殷人之霸權，為華夏之主。其事至艱，其所遇抗力亦極年夜。尤其殷人敗后，糾合聯盟，集東夷集團及其它部落之氣力再與周人相爭時，周之領袖武王已逝世，本族中人心亦不安寧，乃至管蔡之流竟反助殷人。形勢險惡可以想見，此時周人遂不得不自求奮發，做生死之爭。人在艱苦環境奮爭時，需要之觀念基礎在于堅信人之盡力可戰勝客觀存在之困難：周人正處此歷史環境中，遂發展出強調人之主宰位置之思惟傾向。”[11]我認為，勞師長教師正確地點出了《周書》反復出現的“敬德、修德”之“敬、修”二字所內涵的“人為、自立”義。這種自立人為意識（而非宗教依賴意識），乃是“周德”重要特征。“敬德修德以配天命”思惟中雖然含有“天命”二字，但此“天命”全視“德”之有無（當事人的敬德修德狀況）而決定能否轉移，“德（德目）”與“敬德修德”遂成為實質上的最高原則。換言之，作為最高主宰的天或天命，亦遵照德或德目原則。相對于殷紂王“我生有命在天”命題，周人的“敬德修德以配天命”，乃是在宗教命題的情勢下，將殷周文明圈實際上已有的“敬德修德”共識，[12]最年夜限制地開闊爽朗起來并予以高舉。經此開闊爽朗與高舉，天或天命就傾向于淪為一頂馬后炮冠冕，作為附麗戴在敬德修德的勝利者頭上。這般，天或天命的實際感化，將僅止于為人事人為精力背書。于是，總的趨勢就將是：宗教意識走向式微，人為精力日益興盛。

 

我們僅通過一個例子來展現這種式微與興盛。《尚書·召誥》中有這樣一段：“我不成不監于有夏，亦不成不監于有殷。我不敢知曰有夏服天命惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功。王乃初服！嗚呼，若生子，罔不在厥初生，自貽哲命！明天其命哲？命吉兇？命歷年？知今我初服。宅新邑，肆惟王其疾敬德！王其德之，用祈天永命。”[13]“祈天永命”本是典範的宗教用語，放在《商頌》語境中尤為和諧。“疾敬德”、“德之”，則強調人事人為的自立精力；此正與“鑒于有夏”、“鑒于有殷”所得出的“自貽哲命”教訓相分歧。但令人驚訝的是，人事人為的“疾敬德”、“德之”，在這里被界定為“祈天永命”的基礎手腕。這意味著：對于神靈的《商頌》式依賴情，在此完整被人事人為的自立意識所代替。嚴格來講，這是在從頭定義傳統宗教術語。[14]

 

三、《周書》：“天若元德”概念與宗教依賴情回潮

 

可是，在周德語境中，宗教意識也不是一衰究竟。這小樹屋與“以元配天”命題的內在邏輯，不克不及完整合適周人實際上的政治訴求有關。概念上，“以元配天”允許任何有德者占據王者之位。這里，德或德目是獨一標準。從現實政治角度看，這是一個宏大的不穩定原因。想想看，普全國的諸侯若皆以謀求王權作為修德動力，那么敬德修德反而就會成為動亂本源。特別地，作為被反動者，殷商舊族完整可以“改過自新并敬德修德”為名，請求重掌王權。“以元配天”命題，在邏輯上無法拒絕這種能夠性。考慮到周族初履年夜位，對許多王權事務尚不熟習（此可視為某種“無德”表征），[15]殷商舊族若趁機宣布從頭授命（假“有德”名義），則在新意識形態語境下似亦說得過往。而根據《史記·周本紀》記載我們了解，周武王往世后共享會議室，周人管叔、蔡叔很快便開始勾結武庚（商紂王之子）叛亂了。《尚書·年夜誥》對此亦有所反應：“越茲蠢殷小腆，誕敢紀其敘；天降威，知我國有疵，平易近不康，曰：‘予復！’”這里，叛亂的殷人要“紀其序”，并且聲稱“予復”，意思恰是要從頭恢復剛剛掉往的“天命—王權”。

 

我們了解，周人此刻雖面臨危機，但在實力上仍具壓倒性優勢（是以蔑視作亂的殷人為“蠢殷小腆”）。並且，恰是在這篇《年夜誥》中，周王（成王）絕不掩飾地把“王權—天命”稱為“年夜功”、“文武圖功”、“文考圖功”、“丕丕基”、“勝利”、“文王圖事”、“前文人圖功”等。這意味著，周人視“王權—天命”為宏大的福祉，很不情願拱手掉喪。“王權—天命”內涵的年夜“福”，實乃是周人“敬德修德”的原始動力（之一）。清楚到這一點，我們就可以解釋：周人很難進一個步驟貫徹“德”的“自我抑制”精力，[16]做一個“超出功利”的老大好人，以好比“擇賢而立”的方法，將得手的王權從頭歸還殷平易近族。“王權—年夜福”的吸引力是實實在在的，《年夜誥》中的周王絲絕不否認這種吸引力。因為不情願掉往這種年夜福，周人遂不得不再次選擇強力，崩潰挑戰以鞏固剛剛得手的王權。但是無論若何，發生叛亂總是一種危機，強力平叛總歸需求冒險。從當下角度看，周人需求更年夜的自負度。從長遠來看，周人需求消解非王族對“王權—年夜福”的覬覦之心。而依照後面的剖析，“以元配天”命題就難勝此任了。《年夜誥》其實已經著手處理這個問題了。其基礎思緒是：從宗教角度重申，天或天命已經完整站了在周王室這一邊。看起來，這是紂王式“王權有命在天”意識的回潮。不過，在“以元配天”語境下，它將獲得新的運動軌跡。上面，我們試著加以追蹤。

 

我們了解，伐紂功成之后，武王很快往世。成王當時資歷尚淺，其人雖居王位但其德業尚缺乏以服人，“以元配天”命題對他反而是種壓力。在《年夜誥》開篇，我們看到，這位年幼的成王絲絕不敢宣稱本身以元配天，并進而請求“多邦、御事”與本身齊心出戰鞏固王權。恰好相反，成王誥文開篇直截了當地坦陳：“洪惟我幼沖人嗣無疆年夜歷服，弗造哲，迪平易近康，矧曰其有能格知天命！”劉起釪師長教師翻譯如下：“我小子繼承了這千秋萬世宏偉無邊的年夜業，偏偏遭受得很不順利，還不克不及使我們的國民達到安樂的境界，便何能說什么完整理解天命了！”[17]一方面是小子稚嫩（德業缺乏），一方面是遭受不順，一方面又曰“不理解天命”——成王這是要按“以元配天”邏輯自動出局嗎？成王的處境，其實就是周政權的處境。執政經驗缺乏（等于缺少德業），人禍（管蔡叛亂）再加上天災（武王往世），簡直意味著天在宣判：周人無德，無以配天命。相應地，這時的天對周人來說，亦顯得嚴厲而難以捉摸。《年夜誥》開篇稱之為“弗弔天”，劉起釪師長教師釋為“不淑天”，即“不善的天，降災害的天”。[18]在“以元配天”語境下，現實危機勾起了宗教性壓力。周人將若何重獲底氣？

 

再次強調，“以元配天”命題的反動性，使它在守成方面顯得捉襟見肘。宗教領域假如僅有這一條原則，那么，配上經驗觀察（“弗造哲，迪平易近康”等），周王室簡直只要言棄一條路可走。但是，成王發布誥辭不是為言棄，而恰好旨在戰勝危機鞏固王權。作為一種歷史經驗與家族傳統，周人當然不會放棄“以元配天”的“敬德修德”意識。但為了進一個步驟鞏固政權，他們必須尋找更強勢的話語。與武王思及維天建殷便無暇進寐類似，周王族在這個問題上同樣是有真誠度的。《年夜誥》接下來的言辭，我們不應把它僅僅視為戰略性說辭，而是也應同時從中體會周王室尋求確據的心路歷程。

 

在接下來的誥文中，我們留意到，周王室先是“用從文王傳下來的年夜寶龜來叩問上天的旨意”（“用文王遺我年夜寶龜紹天明”），“結果，我那三個龜版上所表現的卜兆上，全都表現了佳兆”（“卜并吉”）。[19]這里，我們不預計追問占卜的機制與有用性問題。要之，通過這種陳舊的叩問渠道，周王室深深地為所得的佳兆所鼓舞。接下來我們就讀到了成王底氣實足的宣言：“予得吉卜，予惟以爾庶邦于伐殷逋播臣”（“我已經獲得了很吉祥的卜兆，我要帶領你們各邦的軍隊往討伐殷商叛亂集團的那些流亡的主子”）[20]占卜與佳兆作為一個契機，使周王室再次堅信，天是站在他們這一邊的。有了這種底氣，《牧誓》那種“共（恭）行天之罰”的意氣，又一次勃但是興。王者的腳色意識與責肆意識開始復蘇，《年夜誥》亦轉而表達周王對“叛亂將對老蒼生形成災難”的悲憫。而《年夜誥》開篇所謂“弗弔天降割于我家”則被明確解釋為“這是我遭到了老天爺的責罰”，這懲罰意味著我們應進一個步驟擔負責任，戡定叛亂鞏固王權造福蒼生。當然王權亦事關本族的年夜福。最終，危機與挑戰被解釋為“上天催促我們往爭取最后勝利”。[21]

 

經此解釋，“以元配天”的普適性年夜打扣頭，其反動性鋒芒被嚴重挫鈍。一幅“（上）天佑助有德的周人奪取并鞏固王權”圖景，就此涌現出來。這一圖景與紂王“我生有命在天”意識相往幾何？這完整取決于“敬德修德”意識在周王室心目標實際分量。重蹈紂王覆轍，這當然是有能夠的。不過我們也留意到，在立國之初，由于周人充足總結并鼎力宣講“敬德修德以配天命”的事理，“敬德修德”意識確實成了西周意識形態的主旋律。在這種情況下，“上天的佑助”這一維度，若何切實地融進主流話語體系呢？

 

我們留意到，《尚書·康誥》在重復文王因有德而授命這一歷史神學命題后，進而又發出“宏于天若德，裕乃身不廢在王命”號召。[22]何為“天若德”呢？劉起釪師長教師只是籠統地瑜伽場地解釋為“天之德”。[23]考慮到“若”字在殷墟卜辭中有“允諾”義（指帝或先王先公對所卜之事能否“允諾”），[24]我傾向于將《康誥》這處“天若德”釋為“天所佑助之德”。與此類似，《酒誥》則有“茲亦惟天若元德，永不忘在王家”提法。[25]在《康誥》、《酒誥》這兩處高低文中，“天若德”或“天若元德”分別與“王命”或“王家”相提并論。我因此推斷：周王在分封誥命之際，不單將地土、爵位賜給諸侯，並且同時還將“天所允諾王家之德（天若德、天若元德）”分派給諸侯。這種“天所允諾王家之德（天若德、天若元德）”，除與凡是意義上的“德”同樣有待人為外，特別強調“天允諾、天佑助（天若）”這一特征。具體來說，授命者在“天若”這一條件下敬修德業，天之佑助將保證這種人為盡力立于不敗之地。[26]

 

總之，“天若德、天若元德”概念，既堅持著“德”的人事人為精力，同時又為修德者許諾了一層宗教保1對1教學護，使之有底氣壓制其他試圖“以元配天”的反動者。這般一來，隨著政權走向鞏固，“周人有命在天”共識亦趨于穩定。相應地，周人在敬德修德中樹立的功業，從宗教角度就會被解釋為：上天一向在佑助周人，使其修德盡力不斷得以勝利，周朝的王權基業遂能延綿不絕。這樣，“周德”就漸漸帶上了“命數”或“運數”的維度。好比，年齡時代周朝德業已經陵夷。《左傳·宣公三年》記載楚王“問鼎之鉅細輕重焉”，其覬覦周室王權之意溢于言表。作為王室代表，王孫滿在回應中先是指出“在德不在鼎”（這基礎上是“以元配天”思緒），進而則特別強調：“天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郲鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問也。”[27]從人事角度看，“周德已衰”。對此，王孫滿并不諱言。但在承認“周德雖衰”之前，他特別強調“天祚明德”有其定數。換言之，周德雖衰，但因承天命且年夜限未至，在冥冥之中的天意佑護下，周王室至多可以維持在不亡的程度上。在人事陵夷之際，周德的“天若”維度，再次發揮了供給底氣（為周人）、壓制叛亂（對楚王）的感化。王孫滿與楚王對話到此戛但是止，《楚世家》用此文，并云“楚王乃歸”。[28]可見，“天祚明德”背后的“天意”或“運數”意識，對楚王確有震懾感化。王孫滿的“天祚明德”思維，我認為，正可追溯到《周書》的“天若德”（《康誥》）與“天若元德”（《酒誥》）提法。

 

四、《論語》：德目傳統與學—教意識

 

本文第一節指出，《商頌》式宗教存在一個主觀性隱患。這種宗教形式缺少啟示要素，不重視區分神靈的旨意與祭奠者的主觀意愿。觀《商頌》文辭，祭奠者在這種主觀形式中，可以獲得必定的撫慰與底氣。就其有助于堅定參與者心志而言，這無疑具有積極感化。但隱患同樣埋躲在這種堅定心志的感化中。一旦祭奠者在這種宗教情懷中認定了分歧理的欲看目標或分歧理的處事方法，那么堅定的心志反而會成為加快敗壞的推手。在這方面，紂王被視為典範。

 

殷周之變作為紂王“我生有命在天”命題的對立面，使周人從骨子里樹立起“敬德修德以配天命”的意識。我們指出：在當時語境中，“德”字指稱眾所共識（公認公道）的為人處事原則。“敬德修德”即“貫徹遵照這些原則”，乃是不折不扣的后天人為盡力。可以這么看：《周書》以“社會共識+人為持守”形式，代替了《商頌》主觀的神靈崇奉形式。這是“周德”的基調。《論語》中的孔子，顯然繼承了《周書》的形式與基調。《論語》與《周書》的這種相關性，凸起地表現在二者配合分送朋友“學—教”這一人事人為基礎形式上。

 

據《論語·為政》記載，孔子暮年回憶本身“十有五而志于學，三十而立”。從《論語》對孔子教學活動的記敘我們得知，孔子之學分“小六藝”（禮樂射御術數）、教學“年夜六藝”（詩書禮樂易年齡）。總的來說，它們都屬于“傳統文明”范疇，需求學習者在較長時間內，一點一點修之于身（包含實踐、懂得與記憶等）。這是一個后天的人為盡力過程。在談論“學”的時候，孔子用了一個“志”字，這說明他充足體認到了“學”的“人為性與自立性”。

 

與此相關，我想征引一小段《尚書·康誥》：“嗚呼！封，汝念哉！今平易近將在！祗（敬）遹（述）乃文考，紹聞衣（殷）德言。往敷求于殷前賢王，用保乂平易近；汝丕（不）遠惟商耇（老）成人，宅心知訓；別（遍）求聞由（于）古前賢王，用康保平易近。”[29]“敬德修德”起首要“知德”。我們已屢次強調，“德”字指稱一系列有關人事人為的共識性原則，這些原則我們稱之為“德目”。作為一個社會腳色，王或王室，亦有相應的王者之德（德目原則）。但是周人初履王位，對許多王權事務并不熟習。在這種情況下，向經驗豐富的殷遺平易近請教，就是一樁實在而又急切的任務了。在《康誥》中，周公平是在諄諄告誡受封的康王（周文王的兒子康叔，此時正要分封于衛國），[30]要留意“紹聞衣（殷）德言”、“往敷求于殷前賢王”、“丕（不）遠惟商耇成人（老成人）”、“宅心知訓”、“別（遍）求聞由（于）古前賢王”。殷人雖在政治上掉敗了，但在堅持、傳授王者德目方面卻是被周人當作老師對待的。而周公這段誥文的宗旨恰是：康王應自覺承當起學生的腳色來。實際上，即使在周王室通過請教學習完整繼承殷商遺產之后，“學—教”關系也還是不會消散。因為，一代又一代的周王室新人，同樣需在受教之心中接收王室前輩教導。簡言之，只需“敬德修德”被定義為“德目共識+人為持守”，這種“學—教”關系就永遠是關鍵一環。因為：德目共識總的來說是一種傳統，長輩浸潤此中歷時更久，普通來說總比晚輩更清楚這些共識。孔子十五歲開始“志于學”，其學習對象也恰是“周禮”、“周文”（甚至“殷禮”、“夏禮”）這類傳統文明。孔子在青少年時期就了解“志于學”，此可視為西周“學—教”意識的天然延續。[31]實際上，“學—教”乃是孔子界定“人事人為”的基礎范疇。

 

《論語·述而》記載子曰：“我非不學而能者，好古，敏以求之者也。”“古”，即傳統。孔子“好古”，并非出于博聞強記的知識興趣，而是因為德或德目不在別處，而正在傳統之中。“敏以求之”，正類似《康誥》所謂“紹聞”、“往敷求”、“丕（不）遠”、“宅心知訓”、“別（遍）求聞”，強調廣泛學習的態度與行動。後面指出，“志于學”的“志”字表白，孔子對“學”的人為性有很明白的體認。這里，孔子則區分“不學而能”與“好古敏以求之”，且明確表現本身屬于后者。“敏以求之”的“敏”字，與“志于學”的“志”字類似，所反應的都是人事人為的自覺、自立意識。作為這種“自覺”的延續，孔子在學有所成之際，又進一個步驟肩負起教導后學的責任。我們可以這樣懂得孔子之“教”的需要性。一方面，每個人（包含那些老成的前輩）所了解所保有的只是一部門德目，廣泛地搜求、學習極其費事費力。另一方面，古書參差不齊，文王、周公等的明智教導，混雜在良莠不齊的各種其他記敘中。此外，還有一個方面，那就是：搜求、學習、讀古書，無不存在一個懂得能否正確、能否到位的問題。學有所成者在這三方面都已經過關，假如他（們）愿意本著本身業已及格的系統性懂得，傳授親手刪定過得及格教材（古書選集），那么后學者的效力豈不就會事半功倍。“教”因此是很有需要的。《論語·述而》記載夫子自道曰：“學而不厭，誨人不倦。”做教師當然有風光的一面，但若趕上不那么中意的學生，則也是個很令人苦惱的差事。孔子用“誨人不倦”的“不倦”二字，來描述本身為人師的耐煩與自制。就此而言，“教”顯然也是一種人為盡力。

 

周德強調人事人為的自立精力，而人為的標準即傳統德目。為了做好這種人事人為，《周書》特別發出了向傳統學習的號召。這種向傳統學習的主旋律，在孔子身上繼續延續，并培養出一個集傳統之年夜成的學者。作為有名的學有所成者，孔子一方面對“學”的需要性體認至深，另方面則試圖以本身的“教”，促進后學的學習效力。“學—教”或“教—學”，遂成孔門人為的焦點環節。

 

五、《論語》：改革應用傳統宗教與教—學關系初顯宗教化傾向

 

在第四節中我們指出，“以元配天”命題的反動天性很晦氣于守成。初履年夜位之后，面對危機與挑戰局勢，周王室以“年夜寶龜吉卜”為契機，專門加強了“天命同在—上天佑助”意識。“以元配天”與“天命同在—上天佑助”合起來，催生了所謂“天若德”、“天若元德”概念。“天若德”或“天若元德”依然是一種“德”，因為它同樣有待“人為”。但與普通人為之“德”的分歧處在于，“天若德”或“天若元德”增添了“冥冥之中天的佑助”這一因子。當然，單方面夸年夜這個宗教性要素，同樣能夠埋下《商頌》式主觀性隱患。本節試圖考核：在“學—教/教—學”為本的孔門，準宗教、宗教與往宗教思維，各占據怎樣的位置？

 

孔子在“教—學”活動中，同樣能體會到宗教維度的意義。我們從“教”的方面看。“教”并非教師單方面的賣力行動，它同樣有賴于學生的共同與反應。《論語·述而》記錄了一句出色的孔子語錄：“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。”孔子所從事的教導活動，顯然不是填鴨式蠻干。他充足留意到：“教—學”目標在于達成懂得，學生本身若不開竅，則教師一方只講座場地能干著急。在這種情況下，孔子的做法是，不作強求，而是等候時機。所謂“啟、發”式教導，當然對教師教學技術提出了更精致的請求，但我們同時也必須看到，教師的一切技術手腕都只是學生“開竅—懂得”的機緣，而絕對無法取代共享會議室學生本身的“開竅—懂得”。在充當教師的過程中，孔子者發現，有的人在有些議題上，簡直可以說是逝世不開竅。他把這種人稱為“中人以下”，并說“中人以下，不成以語上也”（《論語·雍也》）。這里，孔子雖然沒有提到“天”，但語錄里的“中人”、“中人以上”、“中人以下”，顯然指生來就規定好了的資質，我們稱之為“天資—稟賦”顯然是合適的。在這樣一個準宗教概念[32]中，我們看到，孔子體會到了“教”這種人為活動的無限性的。

 

我們再從為其學境界與極端遭受的不婚配處，看《論語》中孔子的宗教意識。在西周語境中，為學的目標在于修德，而德特別是高境界的德，被認為具有強年夜的現實氣力。“以元配天”可視為這種氣力親身經歷的宗教表達式。孔子好古求知并身體力行，其境界之高在當時可以說是有目共睹。孔子本身雖著意堅持著“毋意毋必毋固毋我”（《論語·子罕》）的謙虛心態，但對本身每隔十年就上一臺階的進步歷程（《論語·為政》“吾十有五……”），他本身實際上心知肚明。孔子不像后來的思惟家如莊子、青年王陽明等，因為嚴肅的求知態度而曾墮入懷疑主義。實際上，當孔子本著人事人為的周德精力，在學—教過程中對現代典籍逐一作出敬德修德式解釋時，他認為本身接觸到了并正在承傳這一傳統的精華。但問題在于，知識懂得與品德修養上的登峰造極，并未保證他在實際事務中順風順水。這與“以元配天”命題許諾的“致福氣力”頗不相配。必須指出，孔子對于這種許諾是頗有感覺的。好比，在《論語·為政》中他談到“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”，此中便觸及這種宏大的致福氣力。在這句語錄中，“天”（“以元配天”之“天”）甚至已悄然消散，在“居其所而眾星共之”這個喻象中，有德者不動用聲色，但爭取人心向背的氣力卻委實不成遏抑。就此而言，“德”有踢開“天”，徑直強調本身實在性的趨勢。但是，在極端處境下，當情況求助緊急而人為盡力看起來無能為力之際，我們發現某種“天命”或“以元配天”意識，便會從頭活躍于孔子的保存意識中。例如，《論語·述而》載子曰：“生成德于予，桓魋其如予何！”據《史記》記載，這是在孔子過宋，宋國軍事長官桓魋欲真刀真槍加害之際，孔子發出的擲地有聲之辭。這里，“德”仍然是實質性標準，而孔子在修德境界方面亦自負滿滿。雖然這般，“天”字在這里還是鄭重其事地出現了。這與它在《為政》那條語錄中的消散，剛好構成鮮明對比。孔子在危難之際所呼吁的這個“天”，被信任既能“生德”又能對所生之德（承載此德之人）供給佑助，它因此很是接近《尚書》“天若德”、“天若元德”與《左傳》“天祚明德，有所厎止”之“天”。（參考本文二節后半部門。）這樣的天，比擬之下更具宗教活氣。這是極端際遇在周德語境下所能激起的活生生的宗教意識。

 

但是，回到不那么極真個日常生涯，我們則發現：孔子及其自得門生對傳統宗教，還是不遺余力地采取了限制、改革、應用的方針。此可視為周德人事人為精力的進一個步驟開展，亦頗能表白儒學創始人在繼承古典遺產時的精力歸趣。

 

《論語·子路》記載子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不成以作巫醫。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占罷了矣。”“不恒其德，或承其羞”乃《周易》恒卦九三爻辭，原文緊隨“貞吝”作結。“貞”者，占也。《易》為卜筮之書，而孔子解讀卻是“不占罷了矣”。事理安在呢？本文第二節曾指出，“敬德修德以配天命”是周人統治者堅持“王權—年夜福”的一種國策，屬于統治階層的政治哲學命題。年齡時代學術下移，孔子表揚“人而無恒，不成以作巫醫”、“不恒其德，或承之羞”，這意味著：敬德修德對于通俗人的日常致福，同樣是不成違背的基礎原則。不難指出，“恒其德”之“恒”字所刻畫的，恰是人在敬修德目時的意志持守盡力。《論語》還記載孔子“不語怪力亂神”（《述而》），“祭如在，祭神如神在”，“吾不與祭，如不祭”（《八佾》）。從宗教感情角度看，“如”字，即使沒有徹底撤消神靈實在性，那至多也是一種冷靜的懸隔態度。這里，孔子采取了不溫不火的方法，懸擱宗教依賴情，拒絕神靈依賴意識干預人的日常生涯。與此相關，《論語·述而》記載：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路曰：‘有之。誄曰：禱爾于高低神祇。’子曰：‘丘之禱久矣。’”我們了解，殷周之變以來，直接訴諸神靈佑助，在政治哲學領域已退居二線。孔子從骨子里認同這種人事人為精力，因此對子路“請禱”提議不懷好感。子路請禱，在我看來頗能反應當時平易近間宗教之一斑狀況。它向我們顯示：直接向神靈尋求佑助，這在當時還是常見的祛災致福手腕。後面指出，德目即傳統共識，而孔門重學特別推重傳統典籍。孔子沒有直接反對，而是問子路：傳統典籍鼓勵這樣做嗎？有興趣思的是，子路竟然真能引經據典，以“誄曰禱爾于高低神祗”以對。我們看到，孔子并未直接挑戰這個文本的權威性，而是以“丘之禱久矣”回應。鑒于孔子對“子路請禱”不壞好感，我們有來由信任：“丘之禱久矣”這個“禱”字的含義，必分歧于“子路請禱”之“禱”。[33]關于這個“丘之禱也久矣”，我的懂得是：它與《尚書·召誥》以“疾敬德=祈天永命”，完整是一脈相承。[34]孔子在繼續著以人事人為精力從頭界定傳統宗教術語的事業。

 

此外，對于傳統宗教資源，《論語》還有其他更細膩的轉化應用計劃。好比，《顏淵》篇記載子曰：“出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”又如，《學而》篇記載曾子曰：“慎終追遠，平易近德歸厚矣。”顯然，孔子和曾子皆留意到：祭奠中的某些精力狀態與德的普通精力相吻合，祭奠親身經歷因此可充當傳授修德之方的喻體，甚至，祭奠活動自己直接可以作為訓練人事人為品德的操場。[35]《論語·子罕》記載：“子畏于匡。曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪文雅也，后逝世者不得與于文雅也；天之未喪文雅也，匡人其如予何’”。在這段危難關頭的高調陳詞中，孔子指天而立有恃而無恐。概況看這里宗教意識滿滿，但因有“文”（“文”與“德”內在地相關）橫亙其間，這些陳辭便不再承載商紂王式“我生有命在天”意識。從這個角度看，《論語·述而》那句有名的“生成德于予，桓魋其如予何”，重點亦不在追蹤“生成予德”的機制，而毋寧說是在強調予德境界之高（在有資格“配天”的意義上被說成是“生成的”），足以、應該、甚至必須成為后人師法的標準與榜樣。只需天不預計放棄這“文—德”，作為文雅、斯德獨一正宗的承傳載體，孔子自負必定安然無事。宗教顏色實足的命題，實質上卻成為對人事人為之“德—文”的宣揚。極端處境雖在必定水平上激活了孔子的宗教意識，但“為仁由己”（《論語·顏淵》）的自立性原則卻還是基礎性的。從最基礎上講，《論語》中的孔子并未設定“天命、生成”，作為“修德”基礎或起點。

 

本文上一節指出，在《論語》，人事人為的關鍵在于“學—教”。後面指出，孔子所懂得的“學”與“教”，都是典範的人為之事。剛剛我們又指出，孔子自負有“配天”級別的“德—文”，因此舍我其誰地認為本身是獨一能繼往開來的教師。但這僅屬于教師的自我感覺。至于這種“教—學”關系能否確實成立，則還有賴學生一方的敬奉感情舞蹈教室（“敬奉”的對立面是“懷疑”，人不成能從本身的“懷疑”對象那里“領教”）。從樹立或堅持“教—學”關系角度看，《論語·季氏》所謂“正人三畏”很值得尋味。孔子曰：“正人有三畏：畏天命，畏年夜人，畏圣人之言。”“畏天命”這個提法表白，“畏”這種感情可所以宗教性的。這里的“畏天命”，大要與“五十而知天命”類似，指稱人事人為地界線。就此而言，它具有宗教性。至于“畏年夜人”：在一個“犯上作亂、陪臣執國命”亂象層出不窮的時代，“畏年夜人”當然有倡導“敬畏上級”的意思。孔子“正名”思惟也有這方面考慮。可是在《論語》語境中，這種敬畏畢竟有多年夜的宗教性呢？《論語•子路》記載子曰“今之從政者……斗筲之人，何足算也”，這一言論則為這種敬畏設立了條件。在這里，無德無文的上級，甚至是受鄙視的。就此而言，“年夜人之位”不具有絕對性權威，後面所說的“德—文”才是一個人值得敬畏的最基礎標準。“德—文”這個標準，換言之即“圣人之言”；而“有德有文的當代教師”，則是“圣人之言”的活生生載體。“畏圣人之言”顯然蘊含著“敬畏當代教師”這層含義；或許，更周全地說，它應具體落實為“敬畏傳統的文德經典+敬畏當代的文德教師”。“正人三畏”將“敬畏傳統的文德經典+敬畏當代的文德教師”與“畏天命”相提并論，等于是將“教—學/師—生”關系抬升到了宗教性的高度（就其在敬畏感情中被賦予的神圣性而言，“宗教性”具有“制高點”式的“高度”）。此或可視為《中庸》“至圣—神師”概念之先驅（參考本文第七節）。

 

六、《年夜學》：知而不可——意志問題完整代替宗教意識

 

相對于《商頌》宗教，殷周之變開啟的，是一個以“人事人為”為本的新潮水。這個新潮水高舉德目共識，對治《商頌》宗教主觀性隱患。德目共識存在于哪里呢？《尚書·召誥》反問：“明天其命哲？”《論語·述而》則記載孔子婉言：“我非不學而能者。”不難指出，這都是有興趣回避“天命”或“生成”，拒絕為“哲”或“知”（關于德目）設定不待人為的宗教性源頭。在關于德的知識問題上，《論語》中的孔子和《尚書·周書》，一脈相承地乞助于傳統，情願情愿以傳統的學生自居。“學”作為人事人為的基礎環節，其位置日益凸顯并日漸成為常態。與“學”相對應的是“教”。考慮到現實中的教師都是學有所成者，他們對“學”的益處體會至深，一旦擔任教師，天然就會重視樹立學生“學”的意識。從這個角度看，《論語》以“學而時習之”開篇，并非偶爾。而恰是在學生“學”的意識中，“教—學”關系才算真正樹立（僅教師一只巴掌拍不響）。

 

我們特別強調“教”、“學”均屬人為活動。不過，在“教—學”的極限處，我們看到了“天資—稟賦”這樣的準宗教概念，以及“生成德于予，桓魋其如予何”、“天之未喪文雅也，匡人其如予何”這類充滿宗教依賴意味的“配天”式宣言。可是，不論“天資—稟賦”的分級，還是教師的“配天”宣言，背后都隱躲著傳統“德—文”作為最高標準。宗教依賴情在極端處境的回潮，最基礎上還是以“人事人為—敬德修德”為基礎。那么，在“人事人為”精力與“學—教/教—學”形式下，還有需要專門談論“天命”、“性”等宗教、準宗教術語嗎？《年夜學》在這方面做得很是徹底。

 

《年夜學》以“學”字名篇。這里，“年夜學”二字紛歧定非得落實為現代教導機構，但將其視為與“小學”相對更高級的教導階段則顯然是合適的。[36]《年夜學》開篇之后（直到三綱八目結束）并未直接說起“教”字，但這不等于其三綱八目中沒有“教”的意識。我們留意到，《年夜學》在列舉八條目時，以“古之欲明明德于全國者……”發語。這個發語詞意味著：接下來所列之條目，并非作者本身的發明創作，而是其來有自的古之傳統。換言之，作者本身雖已經學有所成，但他情願情愿和讀者一道，把本身定位為古之傳統的忠實學生。這說明，曾經的學習經歷給他留下了深入的印象。稍后，在進一個步驟論述“所謂治其國必先齊其家”時，《年夜學》明確應用了“教”字：“其家不成教而能教人者無之”，“故正人不落發而成教于國”，“宜其家人，而后可以教國人”，“宜兄宜弟，而后可以教國人”。[37]與《論語》中的孔子基于教學後果的無限性提出“天資—稟賦”概念分歧，《年夜學》在此則將學生（家人、國人）不上道兒的責任，一并歸因為教師的教學才能問題。我們且看它的邏輯：教國人（治國）的才能，應在教家人（齊家）的過程中練就；而教家人（齊家）的才能，歸根結底取決于教者本身的修養（修身）。教導的無限性、學生的天資—稟賦問題，在此一并不予考慮。這一看似魯莽的疏忽，我們正可聯系《年夜學》對“天命”概念的處理，以便加以懂得。

 

《年夜學》是在“所謂誠其意者”章后半部門，第一次提到“命”或“天命”的。[38]相關文本如下：“《康誥》曰：‘克明德。’《年夜甲》曰：‘顧諟天之明命。’《帝典》曰：‘克明峻德。’皆自明也。”留意：《年夜甲》的引文為“故諟天之明命”，既曰“天之命”，怎能能簡化為純人為的“自明”呢？我們必須安身“所謂誠其意者”章的基礎邏輯，來答覆這個問題。自二程、朱熹以來，學界長期關注這樣一個問題：傳世《年夜學》文本，為什么沒有專門解釋“格物致知”的章節。[39]這個問題并非與懂得“誠其意”無關。依照八條目次序，“格物致知”是排在“誠其意”之先的、最為基層的兩個條目。而《年夜學》曾在擺列八條目之前，特別強調“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”。

 

既然這般，最為“本、始”的“格物致知”，為安在下文中反被“誠其意”蓋過？在“教—學”語境中，這個看似牴觸的現象不難解釋。“教—學”的基礎特征在于“傳授知識”，而“格物致知”觸及的也恰是知識問題。“格物致知”原則上承認知識（傳統德目之知）乃由考核現實物事而來，并因此暗示這里傳授的知識確實合適實際情況。知識既由“古之欲明明德于全國者+學有所成的當代教師（如《年夜學》作者）”負責傳授，它們被認為已經現成于傳統經典和當代教師心中，學者最基礎沒有需要單憑一己之力再次從零格起。[40]換言之，盡管知識問題很是基礎、很是主要，但即使初學者，也最基礎無須費心知識問題。在“知識現成”這一年夜條件下，學者獨一的實質性任務就是，規規矩矩地踐行這些知識。相對于求知問題，這基礎上是個意志力持守問題。《年夜學》“誠其意”與“所謂誠其意者”章，所關注的恰是這獨一的實質性問題。“人事人為”在《年夜學》的“教—學”意識中，于是就被化約為“意志持守”問題。“所謂誠其意者章”不吝筆墨予以諷刺的“君子”，恰是“知而不可”的背面典範。[41]考慮到“意志持守”乃個人己分內事（別人無法取代），“所謂誠其意者”章因此又稱之為“毋自欺”、“自謙（慊）”、“誠于中”，此正與稍后“皆自明也”的“自”字一脈沿襲。[42]《年夜學》中其他幾處含有“命”字的段落，皆可在這個思緒上加以懂得，不再贅述。

 

至于《年夜學》中獨一的一處“性”字，我想指出：它既不是出現在顯要地位（近乎結尾但非結論），亦未聯系“天”或“天命”而言。其宗教意味實際上是極淡的。無論若何，鑒于“性”字在儒家宗教哲學中的主要位置，我們還是把這段文本專門列出并略加剖析。《年夜學》在講完“見賢而不克不及舉，舉而不克不及先”、“見不善而不克不及退，退而不克不及遠”之后，這樣寫道：“大好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。是故正人有年夜道，必忠信以得之，驕泰以掉之。”這里，“人之所惡、人之所好”之“人”，乃泛指“眾人”。而“眾人之所惡、眾人之所好”，即本文所謂“眾所共識的為人處事原則”，即德目共識。而在《周書》—《論語》這一儒家傳統中，這些共識性德目被認為現成存在于傳統經典與當代教師那里。從高低文看，《年夜學》應用“人之性”提法，絲毫沒有究查這些共識的存在論—認識論基礎之意。“人之性”在這里只是修飾性用語，意在強調傳統德目廣泛有用。至此我們可以說，《論語》當中在極端狀況下閃現的宗教意識，在《年夜學》完整不見了蹤影。這是人事人為的自立精力，在“學—教/教—學”形式下被徹底貫徹的結果。[43]但是，這不是晚期儒家宗教哲學運動的終點。

 

七、《中庸》：過猶不及——真知問題、任性之道與神師教化

 

接下來，我們把眼光投向《中庸》。《中庸》開篇年夜張旗鼓地啟用了“天命”和“性”這兩個宗教顏色極濃的術語，這與《論語》、《年夜學》構成了鮮明的瑜伽教室對比。《論語·公冶長》記載子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也。”關于這段文字，向來存在兩種相反的懂得：或1對1教學謂孔子的確罕言性與天道；或謂孔子其實也言說性與天道，只是資質如子貢（或下于子貢）者不得聽聞或聽不清楚。[44]實事求是地講，“天道”與“性”，在《論語》中位置并不凸起。依照我們後面的剖析，這兩個術語更多地是“人事人為”在極限處境下的感嘆之辭。由此觀之，“夫子之言性與天道，不成得而聞也”，恰好反應了孔子自覺淡化宗教依思維的傾向。我們了解，在年齡時代，稍早于孔子的子產（子產卒時孔子年近三十），曾留命令人印象深入的名言：“天道遠，人性邇，非所及也……何故知之。”《論語·公冶長》、《論語·憲問》、《左傳·昭公二十年》皆記載了孔子高度評價子產的言論。[45]子貢作為孔子門生，在孔門人事人為精力中浸潤極深。[46]子貢強調“夫子之言性與天道，不成得而聞也”，實際上極有能夠意在打壓學派內部有人試圖發明“性與天道”的新動向。對孔門這一傾向愈是清楚，則《中庸》（作為孔門后學）年夜張旗鼓宣揚“天命之謂性，任性之謂道”，就顯得愈不尋常。[47]對此，我們需結合文本，做出符合邏輯的解釋。

 

在一個強調“人事人為”的傳統中，《中庸》為什么要高揚“天命、性”呢？說得直白一點：《中庸》為什么要以神神叨叨[48]的“性—任性”，作為開篇第一原則呢？在《論語》、《年夜學》中具有基礎主要性的“教”（“學—教/教—學”之“教”），為什么反被放在了最末位（“修道之謂教”）呢？我們需捉住主導《中庸》的“過猶不及—真知問題”。我們留意到，《中庸》在開篇不久之后，即開始援用孔子語錄說：“正人中庸，君子反中庸”；“中庸其至矣乎，平易近鮮能久矣”；“道之不可也”；“道其不可矣夫”。考核這里的用語，廣泛性的“鮮能中庸”、“道不可”，可以“大師廣泛淪為君子”歸納綜合。在這里，“君子”的定義就是“反中庸”。但具體是怎么個“反”法呢？第一段孔子語錄最后一句這樣描寫道：“君子之中庸也，君子而無忌憚也”，前半句，鄭玄本作“君子之中庸也”；不過王肅本作“君子之反中庸也”，朱子《中庸章句》告訴我們，“程子亦以為然，今從之。”[49]但是，按鄭玄的簿本，我們可以讀出更傳神的意味：君子自以為中庸（“君子之中庸也”），但這種“自以為”恰好是一種“無忌憚”。這“自以為—無忌憚”才是其“反中庸”的深層病根。（本文從鄭玄本）

 

“無忌憚”概況看是個情緒或氣勢問題，但因後面連著“自以為”，這里的“無忌憚”本質上乃是個知識或懂得問題。《中庸》也恰是沿這個思緒編輯孔子語錄的。我們看到，在“中庸其至矣乎，平易近鮮能久矣”之后，另一段孔子語錄接著曰：“道之不可也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。”最后一句“鮮能知味也”，顯然同時囊括了“過之”（知者、賢者）與“不及”（愚者、不肖者）兩種情況。看來，與《年夜學》想當然地人為“知識現成”分歧，《中庸》發現：即使最優秀的當代教師在場，學者在知識—懂得上也還是幾回再三跑偏。更有甚者，在《周書》、《論語》“學—教”傳統下，跑偏者往往還特別驕傲于本身的意志力堅強，其跑偏之舉簡直可以說是意氣風發。這即是所謂“過之”（“知者過之”、“賢者過之”），本質上當然也是一種“自以為—無忌憚”。前途安在？

 

《中庸》大批援用孔子語錄，這表白作者承認孔子的權威位置。換言之，孔子在他眼里是一位無可抉剔的優秀教師。關于這一點，有《中庸》后文為證：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。譬如六合之無不持載，無不覆幬，譬如四時之錯行，如日月之代明。”我們留意到，《中庸》是以編排孔子語錄的方法，提出廣泛性的“過之、不及”問題。孔子的權威性保證問題是成立的。而孔子作為一位及格的教師，當同時也能保證他所應用的教材（特定經典），及他所采用的教學手腕都是正確無誤的。但就是在這種情況下，“過猶不及—真知問題”現象還是廣泛存在。問題畢竟出在誰身上？問題的解決又該由誰負責？教師一方（經典教材+教學活動）看起來責任已盡。[50]作者面對問題既然還有沖動作《中庸》，則他顯然也沒有選擇自暴自棄。還有什么可依附的呢？乞助于鬼神、天、帝等超出性氣力的直接參與？邏輯上，這不掉為一條前途。但孔門傳承的乃是“敬德修德—人事人為”精力，祈求內在超出者直接參與乃是一種無法蒙受的發展。[51]既然教師一方責任盡力，而問題又是出在學生身上，那么，學生“本身”可否承擔起解決“過猶不及—真知問題”的責任呢？對于強調人為自立性的孔門來說，這似乎是獨一的前途。不過，觀察（自我體察）中的“本身”包括良多方面。“過之”與“不及”亦屬發生于“本身”之內之事。欲解決“過猶不及—真知問題”，學者顯然不克不及依附“本身”當中的缺點部門。邏輯上，他必須從“本身”當中絕對靠得住的部門出發——假如存在這種“絕對靠得住的部門”的話。《中庸》開篇提出“天命之謂性”概念，其實就是在預設并指稱“本身當中絕對靠得住的部門”。這種“預設并指稱”的後果，是通過“天命”一詞所尚存的宗教感情（在意識形態領域已退居二線）而實現的。作為對比，《詩經·年夜雅·烝平易近》提出“生成烝平易近，有物有則，平易近之秉彝，好此懿德”，更多地是以“生成—秉彝”的廣泛性與穩定性，修飾傳統德目（“此懿德”）的廣泛有用性。[52]竹簡《性自命出》雖有“未教而平易近恒，性善者也”一語，但總的來說這篇文字更傾向于“常人雖有性心無定志、人而學或使之也”。《性自命出》并不倡導“從性出發”，而是依然走在《論語》的“學—教”思緒上。[53]在啟用“天命之謂性”這個概念上，《中庸》在孔子學派中可以說力度絕後。在提出“天命之謂性”之后，《中庸》立馬便將其設為了保存出發點：“任性之謂道”。

 

我們來考核“天命之謂性，任性之謂道”的宗教性。起首，作者以“天”的名義，引申出“性”，并號召“從性出發”（“任性”）。這說明，在殷周之變以來的意識形態格式中，“敬天、畏天”等宗教感情雖退居二線，而并未完整消散。實際上，這也是孔子在人事人為的極限處，能想起并向“天”呼吁的一個條件。其次，“天命之性”不是感官經驗對象。《中庸》在開篇之后，緊接著用“隱、微”來描述它的發見，并倡導“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”。這“戒慎、恐懼”因此是分歧于物理觀察的另類體察方法。就其“另類”而言，它與“子曰鬼神之為德”章所謂“夫微之顯，誠之不成掩這般夫”類似。《中庸》后半篇大批應用“誠”字，在很年夜水平上是想進一個步驟界定并指導這種“另類體察方法”。[54]特別地，“子曰鬼神之為德”章，拿“任性—誠（誠身）”與鬼神臨格親身經歷作類比，這說明“任性—誠（誠身）”確實具有必定的宗教特征。無論若何，只需保存者只需在真正的“誠（誠身）”狀態體察“性”之發見（因為要隨時隨地留心它的發見，因此必須“戒慎、恐懼”），那么：一方面，他隨時體認到的“性之發見”，就是此時此地的真正“中庸”（正確的知識—懂得）；另一方面，因為這是當事人真誠認定的知識—懂得，他就必定會不成自已地踐行出來。（《中庸》本來就沒割裂“知識—懂得”與“意志—踐行”，如前所述“過之、不及”皆由“自以為—無忌憚”而生。）

 

但是，必須指出：“鬼神”議題在《中庸》只是輔助性的，僅止類比說明“性—任性”的另類性與實在性。《中庸》無意進一個步驟研討“鬼神發見”問題。否則，它就必須答覆諸這般類的問題：“鬼神”與“性”是分歧的嗎？憑什么說分歧或紛歧致？若紛歧致，保存者更應該與誰親近？有沒有這種能夠：本想“任性”，實際卻交上了“鬼神”？若何規避這種風險？《中庸》顯然無意往這方面引申。孔門傳統不不允許直接依賴鬼神等內在的超出性氣力。與此同時，我們還必須充足留意到：“天命之謂性”指稱“本身當中絕對靠得住的部門”，而“任性”在最基礎上請求“從本身出發”。就此而言，“天命之謂性，任性之謂道”這兩句宗教意味甚濃的話，乃是在鼓舞更徹底的自立性意識。為何這么說呢？因為：“天命之謂性”一旦被歸于每一個人，則“任性之謂道”意識甚至將鼓動學生挑戰當代教師，甚至挑戰部門甚至所有的經典文本。（這一點在宋明心學，特別是陽明后學身上表現得特別充足。）再次強調：這是自立性的膨脹，而非宗教依賴情的膨脹。

 

陳明傳授《孔教三典論略說》開篇不久即指出：康有為“好引緯書，以奧教學場地秘性說孔子”，“不僅後果非常無限甚至可以說影響很是負面”。[55]根據本文以上剖析，我們可以說，康有為違背了殷周之變所開啟的“人事人為—自立性”這一年夜傳統，因此在儒學語境內遭到廣泛抵抗。但是在學理上，儒家“學—教/教—學”觀念，卻正有向“奧秘性教師”標的目的引申的能夠。實際上，康有為“玄圣”、“黑帝之子”、“端門授命”等提法，在《中庸》文本中是有其雛形的。在此，我們僅引述此中一段，以略作說明。《中庸》臨近結尾處有這么一年夜段：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。譬如六合私密空間之無不持載，無不覆幬，譬如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，年夜德敦化，此六合之所以為年夜也。唯全國至圣，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之。溥博如天，源泉如淵。見而平易近莫不敬，言而平易近莫不信，行而平易近莫不悅。是以聲明瀰漫乎中國，施及蠻貊。船車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。”[56]邏輯上，完善的（或強無力的）“教”，并不請求學生已具豐富而正確的知識儲備，也無需學生擁有隨便什么人一點就通的出色天資。“教”的基礎任務在于使學生從無到有獲得正確的知識—懂得。學生的知識儲備越貧乏，天資越差勁，教師若仍能使其開竅，則教師教化才能就顯得越強年夜。這種“教—學”概念，把責任所有的推到教師一邊。要想完成這般重擔，教師本身當然必須具備正確而圓滿的知識—懂得，或許他至多得總能及時獲得正確的知識—懂得（以便傳授）；與此同時，這教師還必須具有爐火純青的傳染感動才能，使哪怕資質最差的學生，只需一碰到他的教導就等能立馬開竅（獲得正確的知識—懂得）。上引《中庸》文本，前半部門剛好是在強調仲尼（作為完善教師）知識—懂得的完美性，后半部門“見而平易近莫不敬……莫不尊親”所表現的則恰是“至圣”者爐火純青的傳染感動才能。就此而言，《中庸》開篇第三句“修道之謂教”，真的不是說說罷了。

 

問題出現了：既然“天命之謂性，任性之謂道”強調“徹底的自立性（從本身出發）”意識，那么，《中庸》為什么仍要將“修道之謂教”上升到綱領位置？這只不過是儒家“教—學/學—教”意識的慣性延續嗎？問題生怕不這么簡單。我們了解，“過猶不及—真知問題”在《中庸》具有靈魂性位置。“天命之謂性，任性之謂道”，恰是作為此“真知問題”解決計劃才被高揚的。而隨著思慮的深刻，《中庸》作者發現：僅憑“天命之謂性，任性之謂道”并缺乏以解決“真知問題”。後面指出，《中庸》后半篇以“共享空間誠（誠身）”刻畫“任性”。實際上，在這個“小樹屋誠（誠身）”正式提出的時候，“什么是真正的誠（誠身）”、“若何達到共享會議室真正的誠（誠身）”這類追問，就已經俯伏在門口了。恰是這個問題，在此凸顯了“教”的至關主要位置。

 

我們截取相關文本：“誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。”關于這句話，我的懂得是：“有辦法使本身獲得真逼真切個人空間感，但卻沒能正確認識什么是善，那就不斷達到了真正的誠。”[57]本質上，這是基于“真知問題”意識的反問，即：既然“任性—誠身”是解決“真知問題”之道，那么什么又是真正的“任性—誠身”呢？考慮到“過猶不及—真知問題”的廣泛性，考慮到《年夜學》“誠其意”之“誠”往往成為“過”的動力，這一反問既顯得需要有分量實足。但窘境在于：“任性—誠身”假如沒有簡單或自明到“直接上手”底部的話，假如還存在當事人被“假任性—假誠乎”誤導之風險的話，那么，“真知問題”就不是學生憑一己之力（從本身出發）所能解決的。在這種情況下若不想絕看的話，則某種加強版的教師與教化，就顯得很有需要了。《中庸》臨近結尾處提出的“至圣”者概念，本質上就是這樣一個加強版的“教師”抽像：他不僅本身真知充分，並且在傳染感動學生方面，可以說手到擒來易如反掌。鑒于《中庸》有“至誠如神”[58]一說，我們無妨把這樣一個“加強版的教師”稱為“神師”。無論若何，若僅憑自立性缺乏以解決“真知問題”，則“神師”概念就正好可以趁虛而進。這中間乃是有事理可講的。當然，若何言說這樣一位“神師”，使其嚴格堅持“神奇的教化者”腳色，并不是一件很不難的事。康有為“黑帝之子”等提法之所以為年夜多數儒者所共棄，一個最基礎緣由就是：這些術語無法嚴格將孔子定位在“教師—神師”這一“教化者”腳色上。站在儒家傳統中看，這樣一種粗拙的宗教化盡力，似乎是在為《商頌》式宗教招魂，而這種宗教形式的主觀性隱患，自殷周之變以來簡直已經是全國共識。康氏儒教運動難以為繼，這生怕恰是其軟肋之一。[59]

 

八、結語

 

在《商頌》，人對神靈的宗教依賴情，是顯而易見的。但是，由于這種宗教缺少啟示特征，祭奠者便只好本身尋求契機（包含樹立祭儀），將本身的愿看加在神靈頭上。這種宗教形式可以有兩種趨勢：其一是人對神靈宗教依賴情越來越無限，神靈被籠統地視為基礎福祉的賜予者，當事人實際上只是獲得了某種心思撫慰，而最基礎無從驗證神靈能否真有賜福效能；其二則是依賴情與欲看同步膨脹，當事人將不切實際的欲看加在神靈頭上，而在經歷雞飛蛋打的慘痛現實之后，便對這種宗教依賴形式有了戒心。殷周之變之后，《尚書·周書》充足堅持了對“殷紂王一廂情愿依賴天命”這一掉敗教訓的記憶，并以“傳統的德目共識+人事人為精力”對治《商頌》式宗教的主觀性隱患。周人這一反思實為儒學宗教哲學運動之原點。深刻剖析我們發現，它開啟了一道宗教依賴情不斷式微，人為自立性不斷自覺的思惟史潮水。根據《論語》我們了解，作為西周傳統的精力繼承人，孔子及其學生在一個學術下移的時代，有興趣識地拒絕宗教依賴情干擾人的日常生涯，并不遺余力地將傳統宗教禮儀從頭解釋為品德品德的操練場。孔門這一取向，乃西周敬德修德—人事人為精力之繼續。當然，從《年夜誥》到《論語》，我們也留意到某種水平的宗教依賴情，會在人事人為的極限處從頭涌起于周王和孔子心頭。不過，當事人在這種情況下應用傳統宗教術語，最基礎上是在為本身的人事人為精力打氣兒，而絕無無條件依賴神靈（特別是天）旨意的意思。

 

此外，我們特別從《周書》、《論語》關于人事人為的論述中，提煉出一個“傳統德目+學—教”的公式。在這種形式下，人事人為的基礎任務就是，學習傳統德目、懂得傳統德目、按傳統德目辦事。“學—教”因此是這種形式的基礎環節。每個人一開始都是傳統的學生，而在學有所成之際，他將有資格出任教師。在實際的“學—教”或“教—學”過程中，學生有能夠逝世不開竅，而自認為有資格做教師者也能夠得不到尊敬。前一種情況，衍生出“天資—稟賦”這一準宗教概念。而在后一種情況下，自負的教師能夠會發出“生成德于予”、“畏圣人之言”這類帶有宗教顏色的宣言。我們的剖析指出，這類宣言并不引導人尋求未知的天之旨意。在這類語境中，天的旨意基礎上從屬于傳統德目（或當事人對傳統德目標特定懂得）。既然天的旨意（連同真知識）已經現成于傳統典籍與當代教師那里了，那么，作為人事人為關鍵環節的“學—教/教—學”本質上就不過是一種意志盡力。《年夜學》在提出“古之欲明明德于全國者”概念的同時，明確將“顧諟天之明命”這一古語解釋為“皆自明也”（在“誠其意”語境中，“自明”即自覺持守傳統德目）。宗教依賴情義義上的宗教性教學場地，就此可以說是消散殆盡。

 

《中庸》的出現打破了這種局勢。《中庸》作者從廣泛性的“過猶不及”現象中，提出我們所謂的“真知問題”。而由于教師和傳統皆無可指責，解決“過猶不及—真知問題”的盼望，便被依靠在了學生自己身上。為此，《中庸》啟用并高揚“天命之謂性”概念，并進而宣稱“任性之謂道”。我們說，這是在借用“天”所尚存的宗教權威，引申并預設人生而固有的認知—懂得才能（“天命之性”）。由于“性”是本身的一部門（我們稱之為“本身當中絕對靠得住的部門”），“任性”因此必須“從本身出發”，而非依附鬼神或內在之天。就此而言，“天命之謂性，任性之謂道”看似宗教顏色實足，但實際上卻是在鼓勵更徹底的“自立”精力。——但是，《中庸》的宗教哲學運動并未到此結束。《中庸》后半篇將“真知問題”反問于“任性”，從而引出“何為真正的任性（誠身或誠）”、“若何達到真正的任性（誠身或誠）”這類問題。《中庸》作者似乎意識到：“過猶不及—真知問題”這個廣泛性頑疾，將使年夜多數學者無法僅憑一己之力解決上述反問。與此相關，《中庸》在逼近結尾處通過贊美孔子，引出“個人知識—懂得完美、沾染引導學生爐火純青”的“神師”概念。假如個人憑一己之力無法解決“過猶不及—真知問題”，則爐火純青的“神師教化”生怕就是學理上所必須了。就此而言，《中庸》開篇第三句“修道之謂教”，蘊含著深入的宗教化契機。后世儒家將“君師”（負責教化）與“六合”并列，而構成“六合君親師”崇奉，這在《中庸》也算有其苗頭。

 

注釋：

 

[1]參考段德智：《近30年來的“儒學能否宗教”之爭及其學術貢獻》，《晉陽學刊》2009年第6期。

 

[2]任繼愈師長教師于文革后起首提出“儒學宗教論”，其基礎戰略是：從幾千年儒學史中抽取在他看來明顯具有宗教顏色因子，以此佐證儒學是宗教。由此引發的爭論與后續探討，亦或遠或近地圍繞這些因子開展。（相關文獻索引，參考段德智：《近30年來的“儒學能否宗教”之爭及其學術貢獻》，《晉陽學刊》2009年第6期。）但是，在儒學分歧階段，這些因子往往占有分歧的位置，飾演分歧的腳色。例如，祖靈崇敬與祭祖儀式，在《商頌》、《周書》、《論語》、《中庸》中的位置與意義很不雷同。論者將眼光定在類似因子的分歧時段，所得出的結論往往就會年夜不雷同。本文因此主張在相對較長的歷史運動中，考核宗教性原因在儒家哲學中的起落沉浮，力圖從問題意識變遷角度解析晚期儒家的宗教哲學運動。

 

[3]在《年夜學》、《中庸》文天職析的基礎上，我們不難處理《孟子》、《荀子》的宗教性問題。然限于篇幅，本文暫不觸及孟、荀。

 

[4]參閱施萊爾馬赫《基督崇奉》（The Christian Faith.,trans.H.R.Mackintosh&J.S.Stewart.,Edinburgh:T&T Cl舞蹈場地ark,1989）第4.3節。還可參考謝文郁：《不受拘束與保存：東方思惟史上的不受拘束觀追蹤》，第196-198頁，上海：世紀出書集團、上海國民出書社，2007。

 

[5]顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，第2冊第1055頁，第3冊第1106頁，北京：中華書局，2005。

 

[6]引文及注釋依據褚斌杰：《詩經全注》，第443-444頁，北京：國民文學出書社，1999。

 

[7]《西伯戡黎》篇中的祖伊，簡直就是西周德“以元配天”意識的代言人。實際上，今文《尚書·商書》保存的五篇文字，皆帶有明顯的“周德”意識，此與《商頌》宗教意識反差較年夜。這種反差大要是選擇與編輯的結果，而編寫的過程極能夠由周人實際主導。不過，考慮到紂王治下有祖伊、比干、箕子這類人物，殷族出現能接收甚至謹記“以元配天”命題的上層人物并不希奇。殷遺平易近中的這類人物如有機會參與《尚書·商書》編寫任務，則在“以元配天”的意識形態（他們發自內心腸認同）潮水中，想必他們還會有興趣識地強調殷商歷史上亦存在“敬德修德”意識。別的，《高宗肜日》、《西伯戡黎》、《微子》這三篇商書文字的宗教哲學史解讀可參考王正：《殷商后期由天主宗教到人文德性的轉折》，《殷都學刊》2012年第4期。這篇文章指出：殷商中后期，“人文德性已經產生，并逐漸解構著天主宗教的思維。”何謂“天主會議室出租宗教”？作者本著本身對希臘神話的懂得，認為晚期的殷商天主為“肆意妄為”、“肆意參加人間戰斗”的神。這個提法并非全錯，但我想提示：我們最好還是依據《商頌》文本，談論殷商宗教思維。

 

[8]參考《史記·周本紀》。古公亶父在立嗣之際曾預言曰“我世當有興者，其在昌（西伯，即周文王）乎”；西伯暮年，諸侯中間有“西伯蓋授命之君”的傳言，且“詩人性西伯，蓋授命之年稱王而斷虞、芮之訟”。種種跡象表白，周人在啟動代殷年夜業之際，能夠真的已有“授命”意識。此外，王暉甚至指出，《逸周書·世俘》篇所謂“（武王）告于周廟曰：‘古朕聞文考修商人典，以斬紂身，告于天于稷’”，指的是“周文王行用商人典祀”；而“周原甲骨”中則發現了文王、武王時遺留下來的帝祀殷先王，以求冊封周方伯有全國之命的卜辭。見王暉：《殷周文明比較研討》，第134-136頁，北京：國民出書社，2000。

 

[9]參考《史記·周本紀》對于文王、武王為人處事的記敘。

 

[10]“敬德修德以配天命”或簡稱“以元配天”，此非《尚書》原文，但可視為對相關論述（典範者如《召誥》）的準確歸納綜合。當代東方語言剖析在應用“命題”一詞時，特指句子的含義或所指。本文也是在這個意義上應用“命題”一詞。

 

此外，還需求做一點補充說明。在《召誥》之前，《年夜誥》、《康誥》、《酒誥》提出了一種以“上天佑助”為基的“天若（元）德”概念（本文第三節將著重探討之），此與《召誥》“王其德之=祈天永命”思維（純以人事人為之“德”作為配享天命之基礎）有異。可是，我們不應據此認定，“以元配天”意識，在周人思維中晚于或弱于“天若（元）德”意識。實際上，“有德才有天命、無德就會喪天命”，這種思惟在武王伐紂的《牧誓》中已然存在。就此而言，我們對“周德”的剖析，從“以元配天”開始還是合適的。當然，《年夜誥》、《康誥》、《酒誥》、《召誥》這個順序畢竟意味著什么，這似乎值得專門研討。

 

[11]勞思光：《新編中國哲學史》，第54頁，桂林：廣西師范年夜學出書社，2005。

 

[12]我們可依據《尚書·牧誓》，說明確實存在這種共識。年夜戰期近，《牧誓》作為動員軍心之作，特別列舉紂王四年夜罪狀予以數落。這些罪狀既能用來動員軍心，其鑒定標準，顯然具有廣泛的共識性。

 

[13]《尚書校釋譯論》第3冊，第1441-1442頁。

 

[14]關于這一點，還可參考鄒曉東：《〈年夜學〉“明德”：境界還是起點？》，《古典研討》2013年第2期。

 

[15]可參考《尚書·洪范》開篇。武王于克殷后第二年，訪問殷商賢臣箕子，曰：“嗚呼！箕子。惟天陰騭下平易近，相協厥平易近，我不知其彝倫攸序。”

 

[16]依照《史記·周本紀》記載，這種“自我抑制”品德，在代殷之前的周族發展史中是很凸起的。可參考古公亶父的故事。后來的武王，在文王初喪之際言“不敢自專”，又言“[紂]未可[伐]也”，雖明顯有戰略性考慮，但在很年夜水平上也說明他對“自我抑制”原則的氣力深有體會。

 

[17]《尚書校釋譯論》第3冊，第1262、1282頁。

 

[18]《尚書校釋譯論》第3冊，第1262-1264頁。

 

[共享空間19]《尚書校釋譯論》第3冊，第1266、1282頁。

 

[20]《尚書校釋譯論》第3冊，第1270、1282頁。

 

[21]《尚書校釋譯論》第3冊，第1272-1284頁。

 

[22]《尚書校釋譯論》第3冊，第1299-1300、1310頁。

 

[23]《尚書校釋譯論》第3冊，第1312頁。

 

[24]陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，第567-568頁，北京：中華書局，1988。

 

[25]《尚書校釋譯論》第3冊，第1396頁。

 

講座場地[26]對此，我還可以供給一個比較無力的旁證。後面指出，武王伐紂勝利后，曾思及“維天建殷”而“我不決天保”而無暇進寐（《史記·周本紀》）。對照之下，“天建”和“定天保”意思附近，基礎上等于“天命—受天命”。這里，“建”字包括“把天命納進此中”的意思（有了“天命”就等于有了“天保”——我把“天保”懂得為“天的佑助”）。值得留意的是，《左傳·隱公八年》記載眾仲在答覆有關謚號的問題時，曰：“夫皇帝建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏。”皇帝在宗教上代表著天，皇帝“建德”（聯系“維天建殷）、“胙土”、“命氏”，想來被認為有“將某種級別的天命（天保）納進某一宗族”的感化。考慮到謚號有“因以為族”的用處，而宗族的一個主要標志就是祭奠，說“皇帝建德”具有宗教意義當不為過。參考楊伯峻：《年齡左傳注》第1冊，第60-61頁，北京：中華書局，2009；還可參考鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思惟史》，第2章第2節“封建析論”，北京：三聯書店，2009。

 

[27]《年齡左傳注》第2冊，第669-672頁。

 

[28]《年齡左傳注》第2冊，第672頁。

 

[29]《尚書校釋譯論》第3冊，第1309-1312頁。

 

[30]《尚書校釋譯論》第3冊，第1291頁。

 

[31]除這一句“十有五而志于學”之外，《史記·孔瑜伽教室子世家》記載“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容”。一個兒童不滿足普通的嘻嘻哈哈游戲，反而經常模擬成人擺弄傳統了禮儀。《孔子世家》寫下這段文字，似乎正為表揚孔子“學禮”意識萌發之早。孩提的這種意識，似正可還原為周文明固有的“學—教”意識。

 

[32]之所以稱之為“準宗教”，是因為它雖然觸及“天”這個宗教概念，但卻并沒有在好比宗教依賴情中將此“天”作為人為的基礎或出發點。在這里，“天資—稟賦”實際上只是個感歎性用語。

 

[33]《論語集釋》至多為“禱”字供給了兩種解釋：其一，禱請于鬼神，以禳除疾病；其二，無時無處而不悔過遷善，是乃平時之所以為禱。參考程樹德撰：《論語集釋》，程俊英、蔣見元點校，第501-504頁，北京：中華書局，1990。顯然，前者是子路時代的通行界定，后者則是“丘之禱也久矣”引發的新思緒。

 

[34]面對《論語》和《尚書》在設定“人事人為精力”與“宗教依賴情”這兩種保存意識時所表現的出來的高度分歧性，我們可以提出以下問題：定畢竟是《尚書》影響了孔子，還是因為孔子編修了《尚書》？我們了解，《論語·八佾》記載子曰：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”根據這句夫子自道，我們可以把上述高度分歧性，視為孔子確實深受“周文”精力影響的佐證。

 

[35]另，還可參考孟慶楠以下觀察：“祭奠祖先神的場景供給、營造了敬肅、親和之情。而上博楚簡《詩論》借助于宗教祭奠所固有的敬肅、親和之情，發明并闡釋了‘宗廟之敬’的觀念。在圍繞《清廟》、《甘棠》所展開的論述中，敬肅被轉化為敬佩之情，而由親和也導引出了喜愛之情。這兩種感情被納進到‘宗廟之敬’的觀念中，并由此完成了對年齡時期恪慎觀念的改革。這樣一種包括著敬佩、喜愛之情的‘宗廟之敬’的觀念，在有關《清廟》、《甘棠》的論說中建構起了禮的內在依據，以一種更積極的姿態強化了對于禮的次序的自覺遵照與維護。”見孟慶楠：《論晚期〈詩〉學中敬的觀念》，《哲學研討》2011年第4期。

 

[36]參考梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，第105-106頁，北京：中國國民年夜學出書社，2008。

 

[37]鄭玄注、孔穎達疏、呂友仁收拾：《禮記正義》，第2250-2251頁，上海：上海古籍出書社，2008。

 

[38]依據《禮記正義》本，而非朱熹《年夜學章句》本。

 

[39]可參考朱熹：《年夜學章句》，《四書章句集注》，第6-7頁，北京：中華書局，1983。

 

[40]把“格物致知”的“格”字解釋為“考核”（“量”、“度”），陳來傳授曾對此作過專門考證。參考陳來：陳來：《朱子哲學研討》，第286-287頁，上海：華東師范年夜學出書社，2000。

 

[41]鄒曉東：《“教化”意識：〈年夜學〉的隱含條件》，陳明、朱漢平易近主編：《原道》第21輯，東方出書社，2013。

 

[42]在西周“德”傳統語境中，“天之命”歸根結底就是“古之欲明明德于全國者”一脈相承的德目共識。作為現成共識，它是“明顯”而非“隱晦”的。《年夜學》認為“天之明命”，即指稱這種現成共識。需求留意的是：“‘顧諟天之明命’……皆自明也。”這里“自明”是解釋“顧”字，而非解釋“天之明命”的！

 

[43]就此而言，陳明傳授在其《孔教三典論略說》（《天府新論》2013年第5期）中定位“《年夜學》說踐履”，以區別于“《易經》言天道，《中庸》論生命”，乃長短常到位的。舞蹈教室不過，陳傳授試圖在“《年夜學》說踐履與“易庸言天道生命”的宗教性之間樹立聯系。在我看來，這卻是不合適晚期儒家哲學運動之事實的。

 

[44]程樹德：《論語集釋》，第318-323頁。

 

[45]相關討論可參考王志平：《論子產對孔子思惟的影響》，《甘肅社會科學》1991年第1期。

 

[46]《孟子·公孫丑上》記載子貢和孔子的這樣一段對話：“昔者子貢問于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子舞蹈教室曰：‘圣則吾不克不及，我學不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’”“學不厭”、“教不倦”凸起強調“學”與“教”的人為盡力過程。子貢以此過程性盡力，從頭界定“智”、“仁”、“圣”（本來是作為結果或境界）。言辭之間，子貢吐露出“老師確定會悅納這個新界定”的自負，這說明他對孔門人事人為精力（強調人為盡力的過程）體會很深。

 

[47]《中庸》作者與成書時代問題在考證上可謂眾說紛紜。可參考：梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，第261-270頁，北京：中國國民年夜學出書社，2008。我本身則傾向于傳統說法：“子思作中庸”（《史記·孔子世家》）。就此而言，《中庸》不在《孟子》之后，《中庸》而非《孟子》才是儒家性善論（或生命之學）的開端。解釋《中庸》為何高揚“天命之謂性，任性之謂道”，就等于解釋儒家性善論（或生命之學）之緣起。

 

[48]馮友蘭曾說：“細觀《中庸》所說義理，首段自‘天命之謂性’家教至‘六合位焉，萬物育焉’，末段自‘鄙人位不獲乎上’，至‘無聲無臭’，多言人與宇宙之關系，似就孟子哲學中之奧秘主義之傾向，加以發揮。”（馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第273-274頁，上海：華東師范年夜學出書社，2000）我們將馮師長教師的“奧秘主義”化作“神神叨叨”，意在凸起“天命之謂性，任性之謂道”提法的變態性（相對于《論語》、《年夜學》的往宗教取向）。

 

[49]參考《禮記正義》，第1990頁，上海：上海古籍出書社，2008；《中庸章句》，《四書章句集注》，第19頁，北京：中華書局，1983。

 

[50]特別提示讀者留心“看起來”三個字。稍后我們將會看到，《中庸》在接近結尾部門，有興趣加強了教師的瑜伽場地效能：優秀的教師被認為具有爐火純青的傳染感動才能。這樣的教師與教學，宗教意味相當濃厚。

 

[51]參考傅斯年《生命古訓辨證》（桂林：廣西師范年夜學出書社，2006）第124頁：“孔子之言天道，蓋在若隱若顯之間，故罕言之，如有所避焉，此與孔子之宗教立場相應，恰是脫離宗教之品德論之初步也。”需求稍稍指出的是，孔子所罕言的“天道”與“朝聞道，夕逝世可也”、“道不可，乘桴浮于海”之“道”分歧。前者是宗教意義上的主宰者，后者則是有待會議室出租人為弘揚的品德幻想。

 

[52]此與《年夜學》“大好人所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身”類似。參考鄒曉東：《〈年夜學〉“明德”：境界還是起點？》，《古典研討》2013年第2期。

 

[53]陳來“認為此篇中的以好惡論性、以喜怒哀樂之氣論性的思惟不是性善論，由此論證了性善論在先秦儒學發展中并非主流思惟。”（陳來：《郭店竹簡之〈性自命出〉篇初探》，《孔子研討》1998年第3期）《性自命出》引文依據李零：《郭店楚簡校讀記》、《上博楚簡三篇校讀記》，北京：國民年夜學出書社，2007年。李零將其定名為《性》（郭店本）或《性格》（上博本）。

 

[54]參見謝文郁：《康德的“惡人”與儒家的“正人”》，《云南年夜學學報（社會科學版）》2011年第3期。

 

[55]陳明：《孔教三典論略說》，《天府新論》2013年第5期。

 

[56]《中庸章句》第三十、三十一章；《四書章句集注》，第38-39頁。

 

[57]在這段文本的解讀上，我和我的老師謝文郁傳授存在不合。請參考謝文郁：《正人窘境和罪人意識》，王博主編：《哲學門》總第26輯，北京：北京年夜學出書社，2012；鄒曉東：《何為“天性之善”？——評謝文郁傳授的〈中庸〉解》，同上。

 

[58]朱熹《中庸章句》第二十四章，見《四書章句集注》，第33頁。

 

[59]當然，我并不是說康有為否認了孔子的“教師”腳色。“教主”實質上就是“教師—神師”（可參考康有為《中庸注》）。我的意思是：若何界定這種“教師—神師”成分，此非易事，而康有為做得并不勝利。——這個問題值得專門探討。

 

責任編輯：姚遠